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VERDADES, MENTIRAS E IRONIAS: UMA BREVE ANÁLISE
DE I REIS 22
Truth, Lies and Ironies: a Brief Analysis of I Kings 22
Jônatas de Mattos Leal1
Diego Rafael da S. Barros2
RESUMO
O “espírito mentiroso” que procede de Yahweh, no episódio em que Micaías se apresenta
perante Acabe, parece depor contra a integridade de Deus. Este trabalho objetiva explorar
o sentido da ação de Micaías e do “espírito mentiroso”. Pretende ainda averiguar se há
contradição entre o texto e a teologia bíblica, no que se refere à pessoa e caráter de Deus.
Do ponto de vista metodológico, o texto de I Rs 22: 19-23 foi objeto de exegese, incluindo
análise gramatical, contextual e teológica. Agregou-se a isto a hipótese de uso de figuras
de retórica, especialmente a ironia. Concluiu-se que não era intenção divina ludibriar o
rei, mas alertá-lo quanto ao risco de sua decisão, a qual representava sua chance final de
arrependimento perante o juízo divino. O estudo do “espírito mentiroso” de Deus leva
à discussão de questões éticas paralelas, tais como o uso defensável da mentira e outros
artifícios eticamente questionáveis.
PALAVRAS-CHAVE: Exegese. Espírito Mentiroso. Ironia.
ABSTRACT
The “liar spirit” who proceed of Yahweh, in the episode that Micaiah presents himself
before Ahab, seems testify against God’s integrity. This work search investigate the sense
of the action of both Micaiah and “liar spirit”. Still intends inquire if there is contradiction
between this text and biblical theology, as for the person and character of God. In
the methodological point of view, 1 Kgs 22: 19-23 was object of exegesis, including
grammatical analysis, contextual and theological. It was added the hypothesis that were
used rethorical figures, especially the irony. It was concluded that God did not intend
to deceive the king, but warn him about the risk of his decision, wich represented his
last chance to repent before the divine court. The study of God’s “liar spirit” leads to a
discussion of parallel ethical issues, such as the defensible use of lies and another ethically
questionable devices.
KEYWORDS: Exegesis. Lying Spirit. Irony.
1
Mestre em Ciências da Religião pela UNICAP – Universidade Católica de Pernambuco. Atua
como professor de Línguas Bíblicas do SALT-IAENE - Seminário Adventista Latino-Americano de
Teologia. E-mail: <[email protected]>.
2
Aluno do 5º período do curso de bacharel em teologia do SALT-IAENE – Seminário
Adventista Latino-Americano de Teologia/ Instituto Adventista de Ensino do Nordeste. E-mail:
<[email protected]>.
52 | JÔNATAS DE MATTOS LEAL / DIEGO RAFAEL DA S. BARROS
INTRODUÇÃO
No episódio da batalha em Ramote-Gileade entre Israel e a Síria, o rei
Acabe estava seguro quanto à sua vitória. Ben-Hadade, rei da Síria, e seus
exércitos aliados já haviam sido rechaçados do território israelita três anos
antes, numa situação em que a Síria parecia estar em situação vantajosa. Agora,
a ofensiva bélica da aliança formada pelos reis Acabe e Josafá era favorita à
vitória. A Síria estava enfraquecida depois da baixa que tivera três anos antes,
e Israel, que vencera sem a ajuda de aliados, agora contava com o apoio de
sua nação-irmã, Judá. Na perspectiva humana, os fatores cooperavam para
que Israel lograsse vitória neste empreendimento, mas na perspectiva divina
esse não era o caso. No céu, o tribunal de Yahweh comissiona um “espírito
mentiroso” para que os profetas de Acabe sejam levados a mentir, e o rei
Acabe, crendo neles, avança para guerrear em Ramote-Gileade. Na batalha,
Acabe é atingido por uma flecha disparada aleatoriamente, e, após horas de
hemorragia, morre na batalha.
O leitor bíblico é levado a questionar os métodos usados por Deus,
que, aparentemente, decreta a morte de Acabe, utilizando-se de fraude e
engano. Isto põe em xeque o caráter do Deus de Israel e o situa no campo
da inconfiabilidade, uma vez que é aparentemente declarado ser Ele o autor
da mentira que induz o rei à batalha de Ramote-Gileade. O principal objetivo
deste artigo é propor uma compreensão mais adequada da perícope de I Reis
22:19-23, levando em consideração o contexto mais amplo da narrativa, a
linguagem e as implicações do entendimento literal desta.
O ANTECEDENTE DA NARRATIVA
Os eventos que ocorrem no capítulo 22 de I Reis não podem ser
escrutinados antes do estudo dos dois capítulos anteriores (caps. 20 e 21),
em especial o capítulo 20. Todas as três histórias estão conectadas ao tema
das profecias acerca da morte de Acabe (20:42 e 43; 21: 21 e 22; 22: 17, 28).
Deve-se ter em mente que a morte de Acabe fora profetizada três vezes por,
pelo menos, dois personagens diferentes3, a saber, Elias e Micaías.
O estudo dos capítulos 20 e 22 lança nova luz sobre os fatos. Os autores
da LXX, a versão grega da Bíblia Hebraica, alteraram a ordem dos capítulos
20 e 21. No texto desta versão, houve uma anteposição
3
Há quem defenda que o profeta do capítulo 20 é o próprio Micaías, mas, é claro,
essa suposição não tem sustentação escriturística. A ideia de que o profeta do capítulo 20 e
Micaías são a mesma pessoa é defendida com base nos escritos de Flávio Josefo, que em sua
obra mais conhecida, História dos Hebreus, identifica o profeta do SENHOR que pede para
ser golpeado na cabeça como Micaías e acrescenta que, devido a esta predição tal profeta fora
atirado ao cárcere (JOSEFO, 2008, p. 422).
| SEMINÁRIO ADVENTISTA LATINO-AMERICANO DE TEOLOGIA - SALT |
VERDADES, MENTIRAS E IRONIAS: UMA BREVE ANÁLISE DE I REIS 22
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do capítulo 21 – que trata da tomada à força da vinha de Nabote – ao capítulo
20, deixando-o lado a lado com o texto do capítulo 22. Nesta inversão,
percebe-se o claro enfoque no paralelismo existente entre as histórias dos
capítulos 20 e 22, como pode ser observado no quadro a seguir:
QUADRO 1: PARALELO
ENTRE ISRAEL E SÍRIA
CAPÍTULO 20
ANTITÉTICO
DOS
RELATOS
DAS
GUERRAS
CAPÍTULO 22
O Rei da Síria ataca Israel (subiu a O Rei de Israel ataca a Síria (subiram a
Afeca) – v. 26.
Ramote Gileade) – v. 29.
Um profeta verdadeiro profetiza a 400 falsos profetas e Zedequias
vitória de Acabe (entregará nas tuas profetizam a vitória de Acabe (entregará
mãos) – v. 28.
nas mãos do rei) – v. 6
Ben-Hadade esconde-se em uma câmara Zedequias se esconderá em uma câmara
interior – v. 30.
interior – v. 25
Um homem, filho dos profetas, profetiza Micaías profetiza a morte de Acabe – v.
a morte de Acabe – v. 40-42
17; 19-23
O profeta é ferido por vontade própria Micaías é ferido contra sua vontade – v.
– v. 37.
24.
Este é um paralelismo de natureza antitética, e aplica uma ligação de
causa e consequência entre os textos dos capítulos 20 e 22, pois é o fato de
Acabe aliar-se aos arameus que causará finalmente a sua morte. Jerome Walsh
(apud BROWN, 2007, p. 373) afirma que “a primeira e a terceira história
(caps. 20 e 22) formam um par contrastante. (A LXX enfatiza o paralelo
antitético ao unir ambas e colocar a história de Nabot [sic] antes delas).” Este
contraste é um elemento que abre as portas para a entrada da ironia – em suas
mais variadas formas – na narrativa.
AS IRONIAS DA NARRATIVA
O contraste entre os capítulos 20 e 22 possivelmente implica certo
tom de ironia, comum na literatura histórica do Antigo Testamento4. Trata-se
do que hoje seria chamado popularmente de “ironia do destino” e que Stan
Goldman (1990) denominou “ironia gerativa”.
4
Para maior compreensão acerca do uso de ironias na Bíblia Hebraica ver, dentre
outros: Watson (1995, p. 306-312); Spangenberg (1996, p. 57-69); Rossow (1982, p 48-52);
Goldman (1990, p. 15-31); Acosta (2009, p. 9-32).
| REVISTA HERMENÊUTICA, CACHOEIRA-BA, VOL. 12, N. 2, P. 51-69 |
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A ironia gerativa é realmente uma dupla ironia que força o leitor a questionar seus
valores éticos e não-éticos. [...] É particularmente importante porque oferece uma
nova abordagem para a chave do revés da trama e a problemática ética da história.
(p. 15 – Tradução nossa5).
No contexto da morte do rei Acabe, o capítulo 20 de I Reis serve como
pano de fundo para justificar a derrota e a morte de um rei israelita nas mãos
de um exército gentio. Aqui, o uso da ironia gerativa visa justificar a derrota
da aliança Judá-Israel ante o desmoralizado exército sírio de Ben-Hadade.
Esta ironia leva o leitor a perceber que a infidelidade a Yahweh pode fazer
tombar até mesmo o rei da nação protegida por Deus, questionando valores
nacionalistas tais como a pertença incondicional à comunidade da aliança.
Assim, Acabe torna-se um padrão objetável perante a audiência israelita de
todos os tempos, ainda que tenha sido morto em um empreendimento de
interesse geral da nação (diga-se de passagem, talvez o único desta natureza
em sua vida). Isto fica evidente no modo como o Talmude lida com o episódio
da morte de Acabe: “Disse o Rabi. Aha ben Hanina, “ ‘Perecendo o ímpio,
há júbilo’ (Pv 11:10). Quando Acabe, filho de Onri, pereceu houve júbilo”
(NEUSNER, 2011, p. 659).
O uso de ironias nesta seção da Bíblia Hebraica não se limita ao
paralelismo antitético entre os capítulos 20 e 22. Diversos tons irônicos
perpassam a narrativa. Outras ironias retóricas, em especial as de linguagem,
conectam esta seção do livro de Reis a outras partes do mesmo livro. O
conflito entre os 400 profetas de Acabe e o profeta Micaías faz lembrar o
embate religioso do monte Carmelo no capítulo 18, e é um exemplo de ironia
retórica de tema.6
Em seu primeiro discurso, Micaías opta por falar a verdade de uma
maneira um tanto excêntrica, diferente da que normalmente se espera de um
profeta (v. 15).
[...] o profeta javista profetiza o mesmo placebo que os profetas da corte, e o
rei, que sabe que está condenado, exige veementemente a verdade. O efeito deve
aumentar o teor amargamente irônico da narrativa [...] (WALSH apud BROWN,
2007, p. 373).
Na leitura do próprio texto fica evidente que o mensageiro não tinha
a intenção de profetizar falsamente. O próprio Acabe percebe, de alguma
forma, que Micaías estava faltando-lhe com a verdade. O leitor inepto pode
5
Todos os textos retirados de obras originalmente escritas em inglês e espanhol foram
traduzidos pelos autores deste artigo, uma vez que delas não há nenhuma tradução disponível em
português.
6
Para Goldman (1990, p. 21), a ironia retórica de tema pode ser expressa através do uso
das mesmas palavras em contextos distintos para fazer uma espécie de conexão temática entre
diferentes partes da história, que, neste caso, pode ser o fato de Acabe sempre servir-se de profetas de
confiabilidade duvidosa.
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atribuir lábios mentirosos ao profeta filho de Inlá, mas isto não passa de
outro tom de ironia na narrativa. Qual a eficácia da falsa fala de Micaías?
Profetizando assim, o vidente potencializa o impacto da verdade, fazendo
com que o rei Acabe clame por ela: “Quantas vezes te conjurarei que não me
fales somente a verdade em nome do Senhor? (v. 17)”. Assim, Acabe confessa
sua culpabilidade nesta questão. Ele reconhece com seus próprios lábios ser
esta uma falsa profecia. Isso significa que ele acaba de confirmar que todos
os seus profetas mentiram – já que ele pede a verdade a Micaías e espera que
agora esta seja diferente da mensagem de seus 400 profetas.
A partir de agora, independentemente do que Micaías viesse a dizer
na sequência, Acabe tornar-se-ia indesculpável perante a audiência, pois
reconhece publicamente que o oráculo de seus profetas não é verdadeiro. O
que, então, desmascara Acabe? O uso da ironia na boca de um sábio profeta:
Micaías, filho de Inlá.
Outro momento irônico da narrativa é percebido no momento em
que o rei de Israel, disfarçado para não atrair o ataque dos Sírios, é acertado
aleatoriamente por uma “flecha perdida” (v. 34). Acabe despojou-se de suas
vestes reais e trajou a armadura de um simples soldado (v.30) para, talvez,
impedir o cumprimento da profecia de Micaías, mas o plano do rei de ludibriar
a Deus não se concretizou. Sua tentativa de virar a mesa e enganar a Deus foi
frustrada. Ironicamente, como enfatizou Josefo (2008, p. 426), “a troca de
roupas não mudou o destino de Acabe”. Este tipo de ironia é classificado por
Goldman (1990) como ironia retórica de incidente, onde o acaso é fator decisivo
e, obviamente, inesperado para a mudança da trama. Para Goldman “o efeito
particular da ironia de incidente é intensificar as expectativas literárias para
múltiplas ironias” (1990, p. 16). Esta cena é seguida imediatamente por uma
ironia retórica de perspectiva de narrativa. Ao deparar-se com esta faceta da ironia,
o leitor desfruta da ironia dramática, percebendo, mais que os próprios
personagens, o rumo que toma a narrativa, enquanto cada personagem ignora
tanto o seu destino como o ponto de vista dos demais (GOLDMAN, 1990,
p. 18). Isso se revela no momento em que, enquanto todos procuram o rei
para feri-lo, lá está Acabe moribundo, escondido em seu carro e sangrando
até a morte.
Esta sequência de ironias fornece uma pista para entender a mensagem
do texto, que como será proposto, é uma mensagem nada convencional. De
posse deste conhecimento, pode-se avançar rumo a uma compreensão mais
exata do texto.
| REVISTA HERMENÊUTICA, CACHOEIRA-BA, VOL. 12, N. 2, P. 51-69 |
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A NARRATIVA
O Rei Acabe propõe a Josafá, rei de Judá, a reconquista do território
de Ramote-Gileade (lit. Altos de Gileade), que outrora, pertencera a Israel e
servira, inclusive, como cidade de refúgio (Dt 4:43). Este território havia sido
conquistado, em dado momento, pela Síria e, é provável que ao declarar guerra
contra os arameus, Acabe desejasse que este território fosse incorporado no
grupo de terras devolvidas a Israel por Ben-Hadade, conforme o tratado
de paz realizado por ambos em I Reis 20: 34. Acabe já tinha tomado a sua
decisão de ir à guerra e ele apenas indaga ao rei Josafá se este o acompanhará,
ou não: “Irás tu comigo à peleja, a Ramote-Gileade?” (v.4). Esta decisão é
anterior a sua consulta aos profetas que o serviam, uma vez que esta apenas
é realizada por sugestão do monarca do Sul (v.5). Isto é muito importante
para a compreensão do texto. Uma vez que Acabe decide subir à guerra antes
de consultar os oráculos proféticos, isto demonstra que este oráculo não é
decisivo para a decisão do rei.
Acabe reuniu, então, quatrocentos profetas e a estes perguntou: “Irei à
peleja contra Ramote-Gileade, ou deixarei de ir?” (v.6). A unânime resposta
afirmativa dos quatrocentos profetas não convencera a Josafá (v.7). Ele, de
alguma maneira, identificou que aqueles profetas não eram de Yahweh: “Não
há aqui ainda algum profeta do SENHOR ao qual possamos consultar?”
(v.7). É provável que o fato de os videntes de Acabe não falarem no nome do
SENHOR – Yahweh – mas utilizarem o termo ambíguo Adonay,7 tenha sido
o prumo de condenação de sua profecia. Tratando deste caso, Walsh (apud
BROWN, 2007, p. 373) propõe:
Seu conselho parece favorável, mas é, de fato, ambivalente. Não diz o nome da
divindade que lhe concederá a vitória (cf. v.12), nem especifica qual rei a receberá
(cf. a “sua mão” não ambígua em 20, 13.28). – Grifo do autor.
Sem as credenciais javistas, estes profetas não passam pelo crivo do rei
Josafá. Insatisfeito, ele pergunta por um profeta que fale no nome de Yahweh.
É então que outro personagem entra em cena. O rei de Israel recorda-se de
um vidente que fala no nome de Yahweh, mas não está disposto a convocá-lo,
porque, segundo ele, “este nunca profetiza o bem a meu respeito, somente
o mal” (v.8). Josafá censura o rei de Israel por seu discurso, e este, por sua
vez, envia um oficial palaciano para buscar Micaías, filho de Inlá e profeta do
Senhor.
7
Texto hebraico de I Rs 22:6 última parte, ênfase suprida :
[`%l,M,(h; dy:ïB.
yn"ßdoa]
!TEïyIw> hleê[] Wråm.aYOw:]
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Entrementes, os profetas de Acabe tentam consertar a grave falha que
cometeram, e profetizam em uníssono, agora no nome de Yahweh (v. 12)8.
Ao fazerem isso, os profetas caem no total descrédito da audiência, seja esta a
dos reis de Israel e Judá ou a dos leitores do texto hebraico. Eles reformulam
sua mensagem de forma que seja agradável ao ouvinte e isto mostra o baixo
nível de compromisso que estes possuem com a verdade.
CONCÍLIOS NA TERRA E NO CÉU
Após esta sugestão, enquanto os reis contemplam as profecias
formuladas e reformuladas dos profetas da corte e o mensageiro sai em busca
de Micaías, é vista uma cena que evoca as típicas práticas jurídicas do antigo
Israel. Ambos os monarcas dirigem-se aos portais da cidade, e sentam-se
sobre seus respectivos tronos (v. 10). Boecker, famoso biblista especialista no
direito israelita, declara que “como o local dos julgamentos, o AT menciona
frequentemente os portões da cidade, cf. Dt 21.19; 25.7; Is 29.21; Am
5.10.12.15; Sl 127.5; Pv 22.22” (2004, p. 15). Esta informação é relevante
dentro da análise dos tópicos seguintes. Com isso em mente, consegue-se um
maior vislumbre da cena em questão. Os reis de Judá e Israel estão sentados
em seus tronos para julgar o teor da profecia que lhes era apresentada. Assim,
os tronos representam aqui a autoridade que estes reis possuem na cena
indicada.
Depois deste foco na cena dos tronos, Micaías, filho de Inlá – esta é
a única informação existente sobre sua história – é inserido na trama e logo
promete ao mensageiro de Acabe que falará conforme o Senhor ordenar
(v.14). A princípio, Micaías demonstra um tom desafiador ao ironizar o Rei de
Israel, como pode ser percebido no verso 15: “sobe e triunfarás”. Esta ironia
parece ter sido enfrentada outras vezes por Acabe em seus contatos anteriores
com Micaías (v.16). Como já foi observado, o uso da ironia pelo profeta tem
a função de desmascarar a mentira, ridicularizando-a. É então que a pregação
do profeta assume um tom vazio de sarcasmo. A primeira visão de Micaías é
clara: o monarca do Norte irá falecer, as dez tribos se dispersarão e tornarão
para casa em paz (v. 17). Acabe ignora a voz do Senhor na fala de Micaías e
o acusa de amaldiçoá-lo constantemente (v.18). A segunda visão do profeta é
de um cunho ainda mais chocante.
O terceiro discurso de Miquéias [i.e. Micaías] não é solicitado; mas relata uma cena
que ele testemunha na corte celestial de Iahweh para explicar o desacordo entre
seu profeta e os profetas da corte de Acab. [sic] (WALSH apud BROWN, 2007,
p. 373).
8
Texto hebraico de I Rs 22:12, ênfase suprida:
[`%l,M,(h; dy:ïB.
hw"ßhy> !t:ïn"w> xl;êc.h;w> ‘d['l.GI tmoUr" hleú[] rmo=ale !KEß ~yaiîB.nI ~yaiêbiN>h;-lk'w>]
| REVISTA HERMENÊUTICA, CACHOEIRA-BA, VOL. 12, N. 2, P. 51-69 |
58 | JÔNATAS DE MATTOS LEAL / DIEGO RAFAEL DA S. BARROS
Ironicamente, assim como na terra, um tribunal também se reunira
para uma sentença de guerra. Este tribunal tinha por juiz o Senhor, que, tal
como os monarcas de Israel e Judá (v.10), estava assentado sobre seu trono
(v.19). Junto a Ele estavam todas as testemunhas do Seu concílio celestial.
Moberly (2003, p. 11) argumenta que isto “representa e descreve a realidade
espiritual do que está acontecendo aqui e agora na terra, à entrada do portão
de Samaria”. Esse contraste entre os concílios parece indicar mais um nível
irônico da narrativa. Os reis eram os representantes de Deus na Terra (cf. Sl
45: 6-7)9, e seus tronos representavam igualmente o trono de Deus. Assim,
quando uma assembleia jurídica se levantava em Israel, representava o próprio
Yahweh tomando decisões em Seu concílio celestial. A mensagem da visão de
Micaías é clara: as decisões de Acabe e Josafá não estavam em harmonia com
as decisões de Yahweh: o Supremo Rei-Juiz.
Micaías participa silenciosamente de uma audiência do concílio de
Yahweh. Isso torna sua mensagem mais confiável que a dos profetas de Acabe,
uma vez que os argumentos destes não se baseiam em visões ou revelações
diretas da parte da divindade. Como argumenta de Vries, “acesso ao concílio
celestial era presumivelmente de maior importância para a autoridade de uma
mensagem do que a afirmação de Heilspropheten10 de posse do rûaḥ Iahweh.”
(apud Hildebrandt 2008, p. 198). Pode-se, então, afirmar que esta cena torna
as palavras de Micaías uma fonte mais confiável do que a profecia dos 400
profetas da corte, uma vez que ele está na posição de testemunha ocular da
corte de Yahweh – o mais alto grau de autoridade profética.
Ao erguerem-se as cortinas da eternidade, Micaías pode contemplar
como Daniel (Dn 7:9 e 10) e Isaías (Is 6:1-8)11 o santuário que há no céu.
Pode-se perceber nestes três textos (Dn 7:9 e 10; Is 6:1-8; e I Rs 22:19-22)
uma correlação de atividades e cenas próprias do Santuário celestial. Nas
três visões percebe-se que: 1) os profetas alegam presenciar uma teofania
utilizando os verbos râ’âh (Is 6:1; I Rs 22:19) e hăzâh (Dn 7:9;); 2) Deus está
sentado em seu trono como Rei-Juiz universal (Dn 7:9; Is 6:1; I Rs 22: 19); 3)
9
No Antigo Israel havia a concepção de que o rei era adotado por Deus (cf. Sl 2:7 ) tornandose, então, Seu filho. Assim, o rei assumia a função de representante legal de Deus na terra. É claro que
isso não significa que a pessoa do rei seria divinizada (cf. Sl 89;2), mas torna o rei uma figura distinta
dos demais homens de Israel . Para maiores detalhes ver Vaux (2010, pág. 140-141).
10
Palavra alemã que parece significar “profetas da salvação” referindo-se aos 400 profetas da
corte de Acabe que profetizaram falsamente sua vitória em Ramote-Gileade.
11
Sobre a ligação entre Isaías 6: 1-8 e I Rs 22: 19-22, ver Mettinger (2008, p. 194).
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VERDADES, MENTIRAS E IRONIAS: UMA BREVE ANÁLISE DE I REIS 22
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seres celestiais estão circundando e servindo Yahweh (Dn 7:10; Is 6: 2; I Rs
22: 19); 4) as três cenas evocam, de alguma maneira, o juízo; e 5) o conteúdo
das visões inclui guerras entre reinos12.
É razoável supor que os três textos são literalmente visões da atividade
de Yahweh nos domínios de seu santuário celestial. O caráter literal deste
texto evidencia, apoia e reforça a possibilidade da existência de um templo/
santuário nas dimensões celestes13.
Especificamente no contexto de I Reis, isto demonstra que a realidade
da terra é prefigurada no céu, ou seja, (1) acima do tribunal de Acabe, está o
tribunal do Senhor; (2) acima da decisão tomada em Samaria, está a decisão
tomada no santuário celestial.
A corte de YHWH é o equivalente espiritual a corte de Acabe, isto é, a outra
face de uma mesma moeda. A cena da corte de YHWH interpreta para Acabe a
realidade de sua própria corte (MOBERLY, 2003, p. 9).
Ainda que haja um nítido paralelo entre estas visões, há quem advogue
que esta visão é de natureza alegórica e que o seu conteúdo não deve ser
compreendido literalmente14. É provável que a dificuldade de lidar com a
presença de um “espírito mentiroso” sendo comissionado por Yahweh tenha
impulsionado esta interpretação.
Todavia, para defender o caráter alegórico da visão, algumas questões
que surgem parecem ficar sem respostas. Se, ao interpretarem-se textos de
teor similar como, por exemplo, os que foram anteriormente mencionados
(Is 6: 1-8 e Dn 7: 9-10) como literais, por que entender que a visão de Micaías
em I Reis 22:19-23 não passa de simples parábola? Como interpretar que
Daniel e Isaías, entre outros, tiveram uma experiência teofânica e ao mesmo
tempo negar este fato no tocante a Micaías?
Ao interpretar que os profetas Isaías e Daniel presenciaram uma cena
real e foram acometidos por uma teofania, deve haver uma inclinação a dar
o mesmo parecer a experiência de Micaías narrada no texto em questão (I Rs
22:19-23).
Outro argumento que favorece a interpretação literal da visão é que
em nenhuma outra parte da Escritura, Yahweh é o sujeito ativo de uma
parábola que represente a Ele mesmo e Suas prerrogativas. Isto indicaria que
12
Neste ponto, alguém pode ter dificuldades de compreender que na visão de Isaías há menção
de guerra entre reinos. Mas o ano da morte do rei Uzias (destacado no v. 1) coincide com o período da
marcha assíria para fazer guerra a Judá. Neste momento, o povo se inquietava sobre o destino da nação,
que não tinha muitas chances de sobrevivência a invasão da Assíria (cf., NICHOL, 1995, p.169) .
13
Sobre o tema da existência e função do templo/santuário celestial consultar Sousa (2005).
14
Cf. Nichol (1993, p. 837); Champlin (2001, p. 1455) e Lockyer (1999, p. 43), que falham em
apresentar evidências.
| REVISTA HERMENÊUTICA, CACHOEIRA-BA, VOL. 12, N. 2, P. 51-69 |
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o episódio consistiu em uma autêntica experiência teofânica. Sendo assim,
Micaías teve a visão do trono celestial e de uma cena real da corte de Yahweh
em seu palácio/templo. E as evidências textuais mostram que isto nada tem
de alegórico.
Porém, o caráter literal da narrativa impõe alguns questionamentos
que devem ser levados em consideração neste trabalho. Deus deseja enganar
Acabe? Um espírito mentiroso pode fazer parte do exército do céu? Yahweh
mente aos Seus profetas? Tais indagações estarão em foco na discussão a
seguir.
YAHWEH DESEJA SEDUZIR ACABE A IR A
DA ATUAÇÃO DE SEUS PROFETAS?
RAMOTE-GILEADE ATRAVÉS
O texto nos fornece alguns indícios que apontam para uma atuação
negativa (do espírito mentiroso) com um objetivo positivo. Por um instante,
é necessário relembrar a cena. Acabe está obstinado a guerrear contra os
arameus em Ramote-Gileade (v.3). Os profetas são convocados não para
eliminar uma dúvida na mente de Acabe, mas para satisfazer a vontade de
Josafá (v. 4). A atuação dos profetas não é das mais convincentes. Eles não
falam no nome de Yahweh em sua primeira atuação, de maneira que Josafá
os identifica como profetas sem credenciais divinas (v. 7) e, logo em seguida,
refazem o oráculo, profetizando no nome de Yahweh, para tentar persuadir
também a Josafá. Micaías entra em cena sendo reconhecido como profeta de
Yahweh, o que o investe de autoridade javista na presença dos reis (v. 8). Em
seu primeiro discurso (recheado de ironia) o profeta Micaías fala da mesma
forma que os profetas de Acabe (v.15), ao passo que o rei pede a verdade em
seu oráculo (v.16).
Agora, algumas indagações de cunho geral podem ser respondidas. Se
a atuação dos profetas de Acabe foi um completo fiasco, que motivos teria
o rei de Israel para crer em suas palavras? Se estes profetas não foram nem
um pouco convincentes, como Deus os utilizaria para cumprir Seu propósito
de enganar Acabe? Ou será que este não era o objetivo final do Senhor? Por
que alguém que pretende enganar outrem, enviaria um profeta confiável para
dizer a verdade de maneira tão contundente? Talvez o objetivo de Deus não
seja o de ludibriar Acabe. Mas, se esta não era a real intenção do Senhor,
qual seria esta intenção? Se Deus não queria enganar Acabe, o que Ele queria
então?
A princípio, o “espírito mentiroso”, seja lá quem ou o que for15, só entra
em cena quando Acabe consulta os seus profetas. Já foi argumentado (mais
de uma vez neste trabalho) que a obstinada resolução do rei Acabe em ir à
15
Este assunto será brevemente tratado mais adiante, no próximo tópico/questionamento.
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VERDADES, MENTIRAS E IRONIAS: UMA BREVE ANÁLISE DE I REIS 22
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guerra é tomada antes da consulta e da reunião do tribunal, em sua conversa
pessoal com Josafá (v. 4). Assim, House (1995, p. 237 e 238) entende que é
difícil chamar a Deus de mentiroso, pois Seu anúncio foi dado antes mesmo
do rei Acabe ir à guerra. Assim, ainda que pareça contraditório, o contexto
mostra que a intenção de Yahweh parece mais ser a de dissuadir o rei de sua
possível empreitada do que a de persuadi-lo através de artifícios enganosos.
Se não fora assim, como explicar o fato de o Senhor ter revelado a Micaías
as cenas do concílio celeste, e ter enviado a impactante verdade através da
atuação do profeta? Parece mais que Yahweh intenta mostrar a Acabe como
a sua credulidade (conveniente, diga-se de passagem) causará a sua própria
destruição.
Esta ideia recebe o reforço linguístico. O verbo “enganar”, utilizado
na sentença “quem enganará Acabe...?”, é o verbo pātâh. Goldberg (2008, p.
1249) define o verbo da seguinte maneira:
A ideia básica do verbo [pātâh] é a de ‘ser aberto’, ‘ser espaçoso’, ‘ser amplo’, e
pode dizer respeito à pessoa imatura ou simples, que está aberta a todos os tipos
de enganos por não ter criado são juízo discriminador quanto ao que é certo ou
errado.
Moberly (2003, p. 12) parece defender uma interpretação similar a esta:
A forma do verbo [pātâh] aqui significa “fazer de bobo”, i.e., “enganar”, como
alhures Joabe acusa Abner de fazer com Davi (II Sm 3:25). Assim, na proposta de
Deus “Quem enganará Acabe?”, Micaías está efetivamente dizendo, “Você é tão
bobo que está sendo enganado”.
Em outras palavras, Deus parece estar usando a mentira mal contada
dos profetas da corte como pano de fundo para que a verdade brilhe mais
intensamente, alertando Acabe do engodo do qual está sendo vitimado pela
sua própria obstinação.
Talvez, neste ponto alguém pense que o dilema ético da questão não
é solucionado. Pode Deus mentir, ainda que seja com uma finalidade nobre?
Talvez o termo mentira não se enquadre perfeitamente neste contexto. O
dilema ético que aqui é enfrentado pode ser solucionado pela declaração
de Charles Hodge (2001, p.1349) de que uma mentira “não é simplesmente
um ‘enunciatio falsi’16, [...] mas deve haver a intenção de enganar”. Hodge não
está solitário ao defender posições como esta. Ao discorrer sobre a postura
de Agostinho acerca da mentira, Norman Geisler (2010, p. 81) conclui que
a posição de Agostinho “parece implicar que a pessoa não mente quando
comunica algo verdadeiro à luz de suas intenções – mesmo que algum tipo de
ação duvidosa esteja, necessariamente, envolvida”.
16
Lit. afirmação (ou declaração) falsa.
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A visão que este artigo defende é a de que Deus, de maneira alguma,
tencionava ludibriar Acabe. Antes, desejava mostrar-lhe a verdade através
da própria mentira mal elaborada de seus profetas. Para tanto, Yahweh faz
uso do aspecto tradicional da figura de retórica mais presente no texto: a
ironia. Todo o contexto da morte de Acabe tem um pano de fundo irônico.
Uma definição satisfatória desta faceta da ironia israelita é encontrada nas
palavras de Kivitz (2009, p. 165): “a ironia... é uma maneira de mostrar a
verdade falando mentira [...]. É uma espécie de contradição que desmascara
a contradição [...]”. Deus revela a verdade ao rei Acabe não somente pela fala
de Micaías, mas também pela atuação duvidosa dos profetas da corte.
Entende-se, portanto, que Acabe foi iludido pelos seus mensageiros,
mas estes por sua vez não apresentaram um testemunho tão fiável quanto
o de Micaías. Parece que já era costume destes profetas falar somente o que
agradasse ao rei, uma vez que o profeta Micaías era o único de quem Acabe
esperava uma fala contrária ao seu desejo, isto é, o único que profetizava o mal
contra o monarca (v. 8, 18). O propósito da cena era denunciar a ingenuidade
de Acabe, todavia este rei recusou aprender a lição, o que resultou em sua
morte. Resolve-se, assim, o paradoxo da narrativa segundo o qual ambas as
mensagens – tanto a falsa como a verdadeira – seriam inspiradas pelo próprio
Yahweh. Ele inspira os profetas da corte a mentir, não de uma forma comum,
mas de maneira desconexa e incoerente; e, ao mesmo tempo, envia a verdade a
Micaías de maneira clara e impactante para que esta brilhe mais intensamente
em comparação com a fraude e o engano.
QUAL A NATUREZA
ENGANAR ACABE?
DO
ESPÍRITO MENTIROSO
QUE SE
PROPÕE
A
Há muita controvérsia acerca da natureza deste personagem. Pelo
menos três posições básicas são adotadas pelos estudiosos do texto. Em
primeiro lugar, alguns intérpretes argumentam que este espírito é o próprio
Satanás ou um espírito demoníaco que se apresenta diante de Deus, como no
caso de Jó (1-2), para pedir permissão para enganar Acabe.17 Todavia, é difícil
traçar uma linha de conexão entre o texto de Jó 1-2 e I Reis 22.
É fato que ambos os textos relatam cenas que se passam na corte
celestial de Yahweh, mas as semelhanças param por aí. O uso da partícula
hebraica gam (traduzida, neste caso, nas versões em português como também)
em Jó 1:6 e 2:1 parece indicar a ideia de que Satanás (hassatán, lit. o inimigo)
era um elemento estranho na audiência daquele concílio. Por outro lado, não
há nenhum indicador textual ou contextual que possibilite tal veredito sobre o
17
Ver, entre outros: Forsyth (1987, p. 112); Kaiser (1983, p. 256); Geisler (1999, p.
196); Jones (1994, p. 368).
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VERDADES, MENTIRAS E IRONIAS: UMA BREVE ANÁLISE DE I REIS 22
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espírito de I Reis, que deve ser entendido como um ser celestial pertencente
ao exército de Yahweh que estava reunido naquele momento .
Ademais, a atuação de Satanás em Jó é completamente diferente da
forma como o espírito de I Reis age. Em Jó, Satanás é o proponente da
atuação (1:11 e 2:50 e Deus apenas autoriza sua ação (1:12 e 2:6) em I Reis
Deus é o proponente da ação (22:20) e o espírito é o executor da vontade de
Yahweh (22:22). No livro de Jó, Satanás parece ser o interessado na destruição
de Jó; já em I Reis está claro que Yahweh é quem sugere o engano de Acabe
(deve-se salientar, ainda que, tal engano não tem fins destrutivos). Assim,
diante dos fatos, esta teoria não pode ser aceita como plausível.
Então, se não é possível a compreensão do espírito mentiroso como
uma entidade demoníaca, como aceitar que um ser de tal natureza faça parte
do exército do céu sem manchar a reputação do Senhor deste exército? O
argumento de Sousa (2005, p. 223) é esclarecedor:
Como tópico do fato, espírito “mentiroso” é melhor interpretado como uma
atribuição funcional, ou seja, “mentiroso” não descreve a natureza do espírito, mas
retrata sua função na execução da proposta de YHWH de usar os falsos profetas
para trazer julgamento sobre o rei... Ele é um espírito “mentiroso” não no sentido
ontológico ou ético, ou porque ele é uma entidade demoníaca ao serviço de YHWH
– uma ideia que se desentende com a representação geral de YHWH através da
Bíblia Hebraica – mas no sentido de que o espírito induz os falsos profetas, que
já estavam sob as influências do mal, a nutrir o próprio autodestrutivo fim do rei
pelos fins de suas enganosas profecias.
Isto significa que o espírito agiria como inspirador da mentira, ao contrário
de ser mentiroso. Esta interpretação fica mais clara considerando-se que em
II Crônicas 18:21 – uma repetição deste episódio – e em alguns poucos
manuscritos massoréticos do livro de I Reis, a preposição “lamed” (traduzida
frequentemente como por ou para), antecipa o termo “espírito”18. Isto
possibilitaria a seguinte tradução como opção mais próxima do texto original:
Serei [por] espírito mentiroso na boca de seus profetas.
Em segundo lugar, há quem defenda a impessoalidade desse “espírito”19,
afirmando ser ele uma espécie de manifestação do espírito de profecia. Um dos
motivos para tanto é, talvez, a possibilidade de este espírito se colocar na boca
dos falsos profetas do rei Acabe. Se esta premissa for aceita, tem de ser aceita
também a impessoalidade ao Espírito do Senhor. Em textos como Êx 31:3
e Ez 2:2 o Espírito de Deus é colocado no interior dos seres humanos, mas
isto não é suficiente para argumentar a favor da impessoalidade do Espírito
de Deus. O bom-senso diria que isto não passa de linguagem figurada. É
possível concluir o mesmo no tocante ao “espírito” do relato de Micaías. O
espírito será “mentiroso” na boca dos profetas de maneira figurada. Chega18
Ver nota no aparato crítico da Bíblia Hebraica Stutgartensia na pág. 615.
19
Ver De Vries (1985, p. 268).
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se a esta conclusão percebendo que o tal espírito é protagonista de ações
pessoais:
Um uso de ruah muito parecido com o que ocorre em Jó 4:15 acontece em 1Rs
22: 21-22, onde um espírito se apresenta diante de Deus oferecendo seus serviços
a YWYH. Ele é o agente das ações verbais, assim como acontece em Jó 4:15. ruah
sai, apresenta-se, fala, induz e responde. Poderia este ser uma força impessoal ou
um vento? Obviamente não. Aqui nota-se um mensageiro celestial enviado por
Deus com um objetivo específico [...] Por esta razão, por mais que o uso de ruah
como mensageiro ou anjo seja raro não deve ser rejeitado (LEAL, 2010, p. 119).
De acordo com Hamori (2010, p. 30) ainda que ruah tenha sido
geralmente interpretado em contextos similares como um poder impessoal,
isto seria de fato algo muito estranho para os povos do Antigo Oriente
Próximo.
Por fim, vale mencionar o pensamento de Hildebrant (2008), o qual se
apresenta com uma posição ainda mais radical quanto à natureza do espírito,
identificando-o com o próprio ruah YHWH (i.e. Espírito do Senhor)20:
“Nesta referência, rûaḥ tem o artigo definido antes dele (hārûaḥ), indicando que
somente o único Espírito é capaz de operar o plano divino. Muitos conselheiros,
na corte real, raciocinaram em conjunto, mas somente o rûaḥ foi hábil para
implementar o plano e cumprir o propósito divino” (p. 199).
Ainda que não se possa definir facilmente qual é a mais adequada entre as duas
últimas posições (se o espírito é um anjo ou o próprio Espírito de Deus) nota-se
neste e em outros textos que a mentalidade israelita “percebia rûaḥ como sendo
uma personalidade independente” (Idem, p. 107).
COMO EXPLICAR O APARENTE DESEJO DE DEUS DE QUE ACABE CAIA
EM RAMOTE-GILEADE (V. 20) E A SUA DECLARAÇÃO DE QUE O ESPÍRITO
PREVALECERIA ATRAVÉS DA MENTIRA (V.22)? ISTO NÃO O TORNARIA
RESPONSÁVEL PELA MORTE DO REI ACABE?
Apesar da tentativa deste artigo de oferecer uma proposta de solução
para as questões anteriores, seria temerário ignorar essa última indagação.
A solução para esta questão é, de fato, o cerne da interpretação deste texto.
Como o “espírito mentiroso” prevalecerá através da atuação débil dos falsos
profetas?
Admitindo-se neste ponto a nitidez da falta de motivos que o rei Acabe
tinha para crer em sua corte profética, entende-se que é difícil argumentar
que o propósito final de Yahweh era o de fazer Acabe confiar neles. Se assim
Deus o quisesse, não teria motivos para enviar sua mensagem verdadeira
através de Micaías. Fatos como este levam o leitor à conclusão de que há mais
20
Ver também WALSH (1996, p. 351).
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VERDADES, MENTIRAS E IRONIAS: UMA BREVE ANÁLISE DE I REIS 22
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misericórdia nestas palavras de Yahweh do que normalmente é cogitado.
A compreensão adequada destas questões pode repousar sobre a
natureza da visão. Mayhue (1993, p. 156) afirma que as visões podem ser
preditivas ou didáticas. De acordo com ele, a narrativa de I Reis 22:19-23 se
trata de um raro exemplo que possui elementos de ambas as categorias.
Admitindo esta premissa, não há problemas em conectar o caráter literal da
visão e sua intenção didática, que será detalhada a partir de agora. Ainda
de acordo com Mayhue (1993, p. 156), “o propósito primário da visão era
didático”21. Tal propósito didático, consequentemente, é o de demonstrar
que nada salvaria Acabe de sua obstinação desmedida. Em uma mesma
bandeja são servidos ao rei de Israel o engano e a verdade, e este escolhe o
prato da mentira. É dito ao “espírito mentiroso” que este prevaleceria contra
Acabe, mas isso não se trata da vontade de Yahweh; antes, esta é a vontade
do monarca. A fala de Deus de que o “espírito mentiroso” prevaleceria
(v.23) é mais descritiva que prescritiva, ainda que não se possa eliminar desta
fala o elemento punitivo – já que se trata de uma sentença. Deus não
decreta incondicionalmente a morte do rei Acabe, mas sentencia a este por suas
escolhas e ações inadequadas. Se o rei repensasse suas ações e voltasse atrás
em seus planos de reconquista do território de Ramote-Gileade, seria salvo
da morte. A queda do rei de Israel no campo de batalha é fruto de sua
obstinação. Uma vez que a sentença de Yahweh contra Acabe precede a sua
ida à batalha, esta fala divina não deixa de ser uma advertência compassiva.
Para Moberly, nesta cena, a “mensagem divina de compaixão deve
ser formulada como um desafio” (2003, p. 11), Assim, a sentença “Quem
enganará Acabe, para que suba e caia em Ramote-Gileade?”, é um desafio
que visa demonstrar ao ímpio rei com quem ele estava lidando. Neste desafio,
Acabe percebe que está confrontando a Deus e não ao profeta Micaías.
Durante todo tempo, o monarca concentrou a sua ira na figura do profeta
pelo teor de suas frequentes mensagens de desgraça. Mas ao rebelar-se contra
a palavra profética, o rei afrontava diretamente a Deus, a verdadeira fonte de
tais mensagens. O Senhor não apresenta sua misericórdia de forma simplória,
finalmente, para que esta não possa ser desvalorizada. Antes, ele combina
sua misericórdia com ironia, resultando em uma mensagem composta
simultaneamente de firme autoridade e sensível compaixão. Em parte, isto
é refletido nas sábias palavras atribuídas ao poeta Machado de Assis: “A
piedade, só por si, é triste; a ironia, sem mais nada, é dura; mas as duas juntas
dão um produto brando e cordial” (apud MAGALHÃES JR, 1956, p. 109).
Não que toda forma de piedade seja, por si só, triste, mas a simplicidade dela
21
Ainda que de acordo com Mayhue o propósito didático desta visão invalida sua
literalidade, já foi observado que dentro de uma hermenêutica histórico-gramatical faz mais
sentido interpretar a visão como se tratando de uma teofania real, e isto não impede que o
aspecto didático deste episódio esteja presente.
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torna-a facilmente rejeitável, e não era isso que Deus desejava.
Por isso, a autoridade de Yahweh é expressa em um desafio direto de
maneira a fazer com que Acabe perceba sua loucura suicida de afrontar o
Deus de Israel. Então, Moberly (2003, p. 12) conclui que “a descrição de
Micaías da misericórdia de Deus como hostilidade com respeito a Acabe não
pode ser compreendida se abstraída da dinâmica do encontro de Micaías com
Acabe.” Este desafio representa mais um nível da ironia da narrativa:
“... a corte celestial pode estar revelando a verdadeira natureza da corte terrestre,
i. e., que a manipulação, o logro, e a obstinação podem pertencer unicamente a
Acabe e seus profetas, e que estes estão sendo exibidos a Acabe em um irônico e
dramático desafio” (MOBERLY, p. 22).
Deus não iludiu Acabe a pelejar em Ramote-Gileade. Pelo contrário,
através do oráculo dado ao profeta Micaías, o Senhor o alertou das
consequências finais de sua obstinação. Isto aponta para o fato de que
Yahweh não mentiu para Acabe, ainda que tenha se utilizado da mentira
para demonstrar ao rei, bem como ao leitor da Bíblia, o perigo de crer em
falsos profetas por pura conveniência. Esta é uma das razões apresentadas
pela História Deuteronomista da queda não só do monarca de Israel, mas,
finalmente, da nação inteira.
CONSIDERAÇÕES FINAIS
Toda a narrativa de I Reis 22 e seu paralelo antitético no capítulo 20
formam uma estrutura que, à primeira vista, é de difícil entendimento. Mas
à medida que se compreendem graus de ironia que perfazem a narrativa
percebe-se que esta é uma dramática cena da História Deuteronomista que
possui concepções relevantes para a estrutura teológica da Bíblia Hebraica.
O terceiro discurso de Micaías revela uma cena de juízo que acontece
em uma reunião do concílio celestial. Neste oráculo são postos diante do rei
Acabe o engano e a verdade para que ele mesmo escolha, sua própria sentença.
Esta sentença já fora prevista por Yahweh em suas desafiantes palavras no
tocante ao êxito do “espírito mentiroso”: Acabe optaria pelo engano que o
levaria a morte. Nesta cena, é visto um exemplo literário de uma combinação
exótica de ironia e piedade, visando manter a autoridade e a misericórdia
unidas na sentença divina.
O Novo Testamento concede uma visão panorâmica do agir de Deus
em situações como a que se encontra no relato de I Reis 22, no tocante ao
engano de Acabe:
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Por isso Deus envia a operação do erro, para que creiam na mentira, e para que
sejam julgados todos os que não creram na verdade; antes, tiveram prazer na
iniquidade (II Ts 2:11-12).
A operação do erro só é enviada aos que tiveram acesso à verdade e
não desejaram crer nela. Acabe não foi iludido pelo Senhor, mas foi julgado
por Ele. Uma vez que o rei é avisado por um profeta investido do maior grau
de autoridade possível (o de testemunha do concílio celestial) e opta por crer
na mentira e se comprazer na iniquidade, ele mesmo escolhe sua própria
sentença diante do tribunal de Deus.
Assim, o próprio fluxo da narrativa impede que Yahweh seja tratado
como culpado pelo engano de Acabe. Na cena do juízo do concílio celestial
fica claro que Deus ofereceu ao rei “a vida e a morte, a bênção e a maldição”
(Dt 30:19) e o ímpio monarca, em sua obstinação, preferiu enredar-se em
seu próprio desejo, escolhendo morte e maldição. Não atendendo a Palavra
do Senhor, Acabe, filho de Onri, torna-se, assim, culpado por sua morte e
desgraça no campo de batalha em Ramote-Gileade e modelo da infidelidade
ao concerto com Yahweh.
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DATA DE SUBMISSÃO: 27/09/2012
DATA DE ACEITE: 03/12/2012
| REVISTA HERMENÊUTICA, CACHOEIRA-BA, VOL. 12, N. 2, P. 51-69 |
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