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Jessé de - Revista Estudos Políticos

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Jessé de - Revista Estudos Políticos
REVISTA ESTUDOS POLÍTICOS
REVISTA ESTUDOS POLÍTICOS N.5 | 2012/02 ISSN 2177-2851
N.5 / 2012.02
A DIMENSÃO SIMBÓLICA DO
CAPITALISMO MODERNO: PARA UMA
ISSN CRÍTICA
2177-2851
TEORIA
DA MODERNIZAÇÃO
Jessé de Souza
1
Editorial 5, 2012/02 [1]
Entrevista
Entrevista com Noam Chomsky [2-13]
Interview with Noam Chomsky [14-24]
Cristina Buarque
Artigos
Extirpar e expelir: sobre a adminstração penal
dos migrantes pós-coloniais na União Européia [25-32
Extirpate and expell: on the penal management of
postcolonial migrants in the European Union [33-40]
Loïc Wacquant
A dimensão simbólica do capitalismo moderno
Para uma teoria crítica da modernização
Jessé de Souza [41-59]
A imprensa e o sul-americano de futebol de 1922:
a “defesa das cores nacionais”ou o “campeonato
internacional das futilidades”?
João Manuel Casquinha Malaia Santos [60-76]
A sociedade civil organizada e a administração governamental
dos interesses: o exemplo dos conselhos paritários
Jean-François Deluchey [77-101]
El Neoliberalismo y el problema de “cómo vivir juntos”:
la comunidad en la obra de Friedrich Hayek
Victoria Haidar [102-123]
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A DIMENSÃO SIMBÓLICA DO
CAPITALISMO MODERNO: PARA UMA
TEORIA CRÍTICA DA MODERNIZAÇÃO
Jessé de Souza
A dimensão simbólica do capitalismo moderno
Para uma teoria crítica da modernização
Jessé de Souza
Jessé de Souza é professor titular de Sociologia na Universidade
Federal de Juiz de Fora, em Minas Gerais
Resumo
A questão central de Karl Marx acerca da especificidade da dominação simbólica no
capitalismo continua a nos desafiar até hoje. Marx havia notado que o capitalismo, ao
contrário de todas as sociedades complexas anteriores, não necessita de um quadro
de pessoas especializadas na legitimação da ordem vigente como os mandarins na
China Imperial, os brâmanes na Índia, ou o clero no ocidente. Em sua dimensão mais
importante, pelo menos, a legitimação da ordem vigente é produzida por uma misteriosa
“ideologia espontânea” secretada pelo próprio sistema de modo opaco e sutil. A resposta
economicista de Marx a essa questão não nos interessa aqui. O importante é sua
percepção da “opacidade da dominação” como a marca diferencial do capitalismo e do
mecanismo responsável por sua longevidade e por sua extraordinária eficácia cotidiana.
Palavras-chave
Marx, capitalismo, dominação simbólica
Abstract
The central question of Karl Marx about the specificity of symbolic domination in
capitalism continues to challenge us nowadays. Marx had noted that capitalism, unlike all
previous complex societies, does not need specialized people to legitimate the existing
society as it was needed by the mandarins in Imperial China, the Brahmins in India,
or the clergy in the West. Legitimacy of existing society is produced by a mysterious
“spontaneous ideology”, secreted by the system itself in an opaque and subtle way. The
economistic answer of Marx to that question does not concern us here. The important
thing is his perception of the “opacity of the domination” as the differential feature of
capitalism and the tool for its longevity and extraordinary everyday efficacy.
Keywords
Marx, capitalism, symbolic domination
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CAPITALISMO MODERNO: PARA UMA
TEORIA CRÍTICA DA MODERNIZAÇÃO
Jessé de Souza
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A questão central de Karl Marx acerca da especificidade da dominação simbólica no
capitalismo continua a nos desafiar até hoje. Marx havia notado que o capitalismo, ao
contrário de todas as sociedades complexas anteriores, não necessita de um quadro
de pessoas especializadas na legitimação da ordem vigente como os mandarins na
China Imperial, os brâmanes na Índia, ou o clero no ocidente. Em sua dimensão mais
importante, pelo menos, a legitimação da ordem vigente é produzida por uma misteriosa
“ideologia espontânea” secretada pelo próprio sistema de modo opaco e sutil. A resposta
economicista de Marx a essa questão não nos interessa aqui. O importante é sua
percepção da “opacidade da dominação” como a marca diferencial do capitalismo e do
mecanismo responsável por sua longevidade e por sua extraordinária eficácia cotidiana.
O problemático é que, nessa questão central, não avançamos muito desde Marx.
Vários fatores contribuem para isso. O principal deles é que continuamos sem
perceber adequadamente a estrutura simbólica e imaterial subjacente ao capitalismo
e responsável por sua “violência simbólica” peculiar. A teoria dominante imagina uma
estrutura institucional “neutra” com relação a valores, a qual se contraporia a uma
“cultura” nacional percebida como única realidade simbólica possível. Precisamente
por conta disso, ou seja, como não se percebe uma estrutura simbólica subjacente
a todo mundo capitalista, imagina-se que o mundo está dividido entre sociedades
avançadas, com uma estrutura material e simbólica supostamente própria, e sociedades
“atrasadas”, com outra estrutura material e simbólica percebida como peculiar e distinta
das sociedades avançadas. A “opacidade da dominação” adentra o debate científico
e coloniza os próprios termos deste debate, impedindo-nos de perceber estruturas
profundas comuns. A pobreza e o conservadorismo deste debate, por outro lado, não
conhecem fronteiras nacionais. A análise de um Roberto DaMatta no Brasil e na América
Latina é extraordinariamente semelhante à análise de Niklas Luhmann na Alemanha.
Não existe nenhum “abismo teórico” entre as explicações dominantes no centro ou na
periferia do debate científico em relação a essas questões. O racismo mal disfarçado
em “culturalismo” das teorias da modernização tradicionais – que substancializam e
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essencializam supostas heranças culturais como até cem anos atrás se essencializavam
supostas diferenças raciais – está presente nos dois.
Em texto sobre a “exclusão social”, que deu origem a um debate específico na Alemanha,
Luhmann se propõe a incorporar a “periferia” do capitalismo à sua teoria da “sociedade
mundial”. Para Luhmann, as sociedades modernas regulam de modo muito singular a
diferenciação entre inclusão/exclusão, com consequências dramáticas para a estabilidade
e possibilidades de desenvolvimento desse tipo de sociedade. A especificidade da
regra de inclusão/exclusão moderna é que ela seria decidida pelos sistemas funcionais
já diferenciados entre si. A regra da igualdade e dos direitos humanos implica apenas
nisso: que as desigualdades só podem ser produzidas dentro dos respectivos sistemas
diferenciados. Uma importante consequência dessa regra é a impossibilidade de legitimar
desigualdades permanentes que abrangem todos os sistemas funcionais. O problema
central para a teoria luhmanniana é que a exclusão quase total de parcelas significativas
da população (1/3 no caso brasileiro) é precisamente o caso dos assim chamados países
em desenvolvimento ou periféricos.
Apesar da lucidez de Luhmann em perceber tal questão e, o que é ainda mais admirável,
apesar de possuir a coragem de enfrentá-la, sua resposta é um tanto decepcionante e
se aproxima de modo surpreendente das soluções propostas pelo próprio culturalismo
conservador dominante na América Latina. Para quem imagina um abismo teórico entre
as produções de vanguarda do centro e da periferia sobre esse tema, essa aproximação
pode ensinar muito. É claro que Luhmann lança mão de uma terminologia “tecnológica”
que induz a aparência de novidade. Uma análise cuidadosa, no entanto, pode, sem grande
esforço, comprovar a irmandade de fundo entre essas abordagens e deixar claro tanto
suas contradições e falhas internas, quanto suas consequências conservadoras para uma
adequada compreensão, não só das sociedades periféricas, mas de toda a modernidade
contemporânea.
A necessidade de explicar a desigualdade permanente e a exclusão quase total de porções
significativas da população de todos os sistemas funcionais o leva, do mesmo modo
que as teorias da modernização – sejam as clássicas das décadas de 50 e 60, sejam as
contemporâneas com outra roupagem e sem usar o nome – a pleitear “sobrevivências”
do mundo pré-moderno nesse tipo de sociedade. Essa explicação seria, talvez, um pouco
mais convincente se essas sociedades fossem “atrasadas” ou deficitárias em todas as
esferas sociais. Mas o que complica a vida desse tipo de explicação simplista é que não é
assim que as coisas efetivamente funcionam.
Apenas para usar o exemplo empírico mais citado por Luhmann neste texto, o caso
brasileiro, temos um país periférico singularmente desigual – precisamente com o tipo de
desigualdade permanente e quase total que interessa a Luhmann – com alto dinamismo
de algumas esferas funcionais como, por exemplo, da esfera econômica. O desafio para
a compreensão de sociedades desse tipo – hoje em dia chamadas de “emergentes” e com
crescente influência internacional – é precisamente compreender o amálgama entre
inegável dinamismo social e econômico e padrões de desigualdade permanentes, pobreza
e marginalização social de partes significativas da população.
Mas não é essa a estratégia de Luhmann. Esse desafio sociológico não é sequer posto.
Por conta disso, ele pode imaginar sociedades inteiras funcionando segundo padrões pré-
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modernos. Como isso é explicado? Ora, Luhmann traveste de um linguajar “moderno” e
tecnológico as explicações culturalistas tradicionais em voga até hoje na própria periferia.
A palavra-chave aqui é “redes de relacionamento”, a partir de interações face a face que
se colocam à frente dos imperativos impessoais e funcionais da ordem social moderna.
Não se enfrenta a questão da gênese histórica dessas redes de relacionamento. Isso
talvez seja desculpável num pequeno artigo. O que não é desculpável é que não se explica
como a existência desse “câncer social” não compromete a reprodução da sociedade
como um todo, como acontece efetivamente no caso de alguns infelizes países africanos,
vítimas de guerras civis e cronicamente dependentes de ajuda externa. Luhmann supõe
a existência de “redes de relacionamento pessoais” que obrigam todos à participação
(mitmachen) sob a ameaça de transformação em “não pessoa” (unperson). Essa é, não por
acaso, a explicação dominante em países como o Brasil. Roberto DaMatta é o principal
autor dessa tradição e o sociólogo conservador mais influente no Brasil de hoje. Também
DaMatta faz uso da oposição pessoa/não pessoa, que no seu caso adquire a forma de
uma oposição pessoa (que tudo pode) e indivíduo (que nada pode por não ter acesso a
relações pessoais).
Também em DaMatta a proeminência desse tipo de explicação leva, como em Luhmann,
ao tema da corrupção enquanto uma característica definidora e fundamental de toda
uma sociedade. Também em Luhmann os efeitos desse tipo de explicação da realidade são
nitidamente conservadores. Ele joga água no moinho de certo preconceito, mundialmente
aceito, tanto na dimensão do senso comum, quanto no consenso erudito, de que a
corrupção é uma relíquia “pré-moderna” de “sociedades atrasadas”, o que impede de se
pensar as ambivalências do próprio mundo moderno que passa a ser percebido como
livre da corrupção endêmica – os casos que saem na imprensa seriam algo como “deslizes
individuais” inevitáveis – e como domínio da eficiência impessoal. A corrupção nos países
centrais seria um mero “ruído”, uma exceção, e não uma forma “normal” de funcionamento
do sistema econômico e político.
A consequência inevitável desse tipo de legitimação científica de preconceitos nacionais –
que estão pressupostos em todas as formas de relações internacionais – é que não apenas
sociedades inteiras, mas também os “indivíduos” dessas sociedades sejam percebidos
como sujos, corruptos e potencialmente inconfiáveis. Existe alguma dúvida de que esse
tipo de preconceito está na base de uma legitimação subpolítica e nunca explicitada
não só nas relações internacionais em geral, mas também na administração cotidiana
de organismos internacionais multilaterais? Alguém duvida da enorme capacidade de
produzir autolegitimação e autoestima, coesão interna e repressão das contradições
internas nas sociedades avançadas pela propagação difusa e capilar desses preconceitos
que pressupõem uma superioridade moral “inata” dessas sociedades em relação aos
países percebidos como atrasados e corruptos?
A questão aqui não é, obviamente, negar a inegável corrupção efetivamente existente
em países como o Brasil. O ponto aqui é desqualificar o tema da corrupção como uma
distinção “qualitativa” entre sociedades percebidas como de “tipo” diferente, tema que
perpassa todo o texto luhmanniano. Que o leitor reflita comigo: será que o sistema
político italiano é menos corrupto que o brasileiro? Será que existe menos corrupção em
Wall Street do que na Avenida Paulista, em São Paulo? Será que existiu menos corrupção
na reconstrução de Berlim do que na construção do metrô do Rio de Janeiro? Será que a
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corrupção – definida como vantagem privilegiada num contexto de presumida igualdade
– não é uma parte fundamental e indissociável de todo sistema econômico-político
moderno? Junto com a tese da “sociedade corrupta” não se introduz também a tese de
“povos corruptos”? Não se está, por baixo do pano, “essencializando” o conjunto das
sociedades periféricas e seus habitantes com um tipo de “racismo” criado, propagado e
legitimado cientificamente?
Um exemplo, especialmente eloquente, do “para quê” esse tipo de racismo,
“cientificamente” legitimado, “realmente serve” pode ser retirado do tipo de justificativa
usado pelo capital financeiro – nacional e internacional – para as altíssimas taxas de juros
e de spread bancário num país como o Brasil. O alto custo do dinheiro no Brasil – e em
outros países periféricos –, que oprime toda a população em favor de uma meia dúzia
de banqueiros e especuladores, é legitimado precisamente pelo suposto “risco” de se
emprestar dinheiro num país onde a corrupção seria endêmica, um verdadeiro “traço
cultural”. A legitimação aceita, “naturalizada” – não em último lugar porque a ciência
dominante, no centro e na periferia, repete o mesmo preconceito travestindo-o de
conceitos com autoridade científica – e, por isso, não contestada, da situação privilegiada
do setor financeiro sobre toda a sociedade advém precisamente de leituras hegemônicas
que atualizam “culturalmente” um racismo que antes – até início do século XX – era
abertamente “racial”. Assim, em países centrais, como os EUA, um mercado financeiro
desregulado – que levou há pouco tempo o mundo inteiro a uma crise de grandes
proporções – é “eufemizado” como uma economia “alavancada”, quando, na verdade,
opera massivamente com créditos sem qualquer segurança. Já os países periféricos são
“estigmatizados” e obrigados a pagar um “mais-valor” por pura obra de preconceitos
criados e confirmados com a autoridade da ciência.
É a transformação das sociedades avançadas em entidades sem ambivalências e sem
contradições – o mesmo engano, aliás, que a teoria da modernização tradicional efetuava
em relação aos EUA – que permite a substancialização das sociedades periféricas num
“bicho estranho”, marcado pela existência de “redes de relacionamento” todo-poderosas,
como se nas sociedades avançadas decisões fundamentais também não pressupusessem a
mesma lógica. As tais “redes de relacionamento” são percebidas como determinando toda
a hierarquia social, dividindo-a entre os positivamente e os negativamente privilegiados,
na medida em que todas as chances de acesso a recursos escassos são monopolizadas
pelas posições de poder e de influência dentro das redes. Luhmann, na realidade, apenas
elabora uma versão sistêmica – com novo vocabulário e presunção de “modernidade” para
as tais “redes de relacionamento” – para a velha tese do patrimonialismo pré-moderno
latino-americano.
O que vejo de profundamente equivocado do ponto de vista científico e de
profundamente conservador do ponto de vista político, em ambas as ideias, é o fato
de que se assume a “ideologia meritocrática” do capitalismo tardio como se fosse
verdade. Supõe-se uma competição social igualitária nas sociedades avançadas,
tanto em Luhmann, quanto em DaMatta, de tal modo que é precisamente a distorção
sistemática da “competição justa” que é percebida, por ambos os autores, como sendo
a característica fundamental, assim como o resultado mais palpável das tais “redes de
relacionamento”. O “privilégio” é percebido como produto espúrio da dinâmica social de
operação dessas “redes de relacionamento” e não como produto “normal” de um processo
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que torna invisíveis os pressupostos sociais de todo sucesso individual, naturalizando a
desigualdade social e o privilégio permanente, seja nas sociedades avançadas seja nas
sociedades periféricas.
Esse é o ponto central que permite unir as sociologias conservadoras do centro e da
periferia dentro de um mesmo quadro de referência teórico: é a “idealização” das
sociedades avançadas como reino da competição justa e efetiva superação de privilégios
permanentes que exige uma distinção substantiva e um corte teórico que separe a análise
desses dois tipos de sociedade. A operação contrária também é constitutiva desse jogo de
espelhos montados por preconceitos arraigados e nunca articulados: é a “demonização”
das sociedades periféricas como reino da corrupção e do engodo que permite sua
oposição a regras de funcionamento fundamentalmente distintas das sociedades
avançadas.
Esse “racismo inarticulado”, que povoa como um sentimento difuso toda a sociologia
desde a sua criação, precisa ser reconstruído. Mas mesmo sendo sociedades modernas
do mesmo tipo e com lógicas de funcionamento semelhantes, existem diferenças
fundamentais que precisam ser explicadas, como as divergências que observamos, por um
lado, entre países como França e Alemanha e, por outro lado, entre países como Brasil e
México. A enorme diferença do número de marginalizados e de excluídos – precisamente
o problema que interessava a Luhmann em seu texto – entre os países ditos avançados e
periféricos pode e deve ser explicado de modo alternativo ao oferecido pela Sociologia
até hoje. Por conta disso vou tentar responder a esses dois desafios articulados em meu
presente texto: primeiro tentar mostrar por que essas sociedades são sociedades do
mesmo tipo para apenas depois tentar determinar as suas diferenças específicas.
Em conjunto, a resposta a essas duas questões pode nos ajudar nos primeiros passos
do desenvolvimento de uma “teoria crítica da modernização”.
A contribuição de Pierre Bourdieu
Como se pode perceber semelhanças em sociedades aparentemente tão distintas?
Acho que a contribuição de Pierre Bourdieu pode ser decisiva aqui. Como se sabe,
a “teoria dos capitais” em Bourdieu é o elemento mais abstrato de sua análise das
sociedades do capitalismo tardio. O sociólogo francês percebe os capitais econômico
e cultural como os elementos estruturantes de toda a hierarquia social moderna. Acho
fundamental perceber com toda a clareza que isso vale tanto para países como França e
Alemanha quanto para países como México, Brasil ou África do Sul. Com isso quero dizer
que toda a luta social por recursos escassos – a questão central para a compreensão da
dinâmica profunda de qualquer tipo de sociedade – em qualquer uma das sociedades
mencionadas acima é decidida pelo acesso diferencial a esses capitais impessoais. Esse
aspecto é decisivo porque permite a compreensão da luta diária de indivíduos e grupos
sociais por todos os interesses materiais e ideais em jogo na vida social. Se a ciência deve,
antes de tudo, separar o principal do secundário, não existe aspecto mais importante
do que o estudo daquilo que decide sobre as chances de vida de todos nós em todas
as dimensões da vida social ou em todos os “campos” sociais como prefere Bourdieu.
Qualquer outro aspecto é, em relação a este tema, “secundário”.
Esse esclarecimento é fundamental para a minha tese: se a articulação entre os capitais
impessoais econômico e cultural é o ponto de partida para a compreensão da dinâmica
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social moderna – e muito especialmente da hierarquia social que decide quem é
superior e quem é inferior nesse tipo de sociedade – como um todo, então é justo
afirmar que sociedades como México, Brasil ou África do Sul são sociedades do mesmo
tipo que Estados Unidos, França ou Alemanha. Não há qualquer diferença essencial
acerca do modo como se estruturam as classes sociais em luta, por exemplo, no Brasil
ou na Alemanha. É o acesso a capital cultural sob a forma de capital escolar e herança
familiar que garante a formação da moderna classe média brasileira, enquanto uma
classe do “trabalho intelectual” por oposição, por exemplo, ao “trabalho manual” das
classes sem acesso significativo ao mesmo tipo de capital. É a mesma diferença que
garante a separação – e o acesso a todos os privilégios materiais e ideais envolvidos
nessa disputa – entre a classe média alemã e a classe trabalhadora alemã ou composta
por imigrantes.
Não há qualquer diferença também – aspecto talvez ainda mais importante – na
forma como a “distinção social” é naturalizada e legitimada em ambas as sociedades.
Não apenas os capitais impessoais envolvidos no processo de classificação e
desclassificação social operam segundo os mesmos princípios, mas, também a
“violência simbólica” que encobre, distorce e permite a legitimação da dominação
social no capitalismo tardio se dá do mesmo modo nas sociedades avançadas e
periféricas. Afinal, tanto no Brasil quanto na Alemanha ou na França a naturalização
da desigualdade é possível pela sutil violência da “ideologia da meritocracia”. Existem
exemplos insofismáveis desse fato na pesquisa empírica, os quais iremos discutir
mais abaixo, acerca da moderna “ralé” brasileira. Como explica Bourdieu, a “ideologia
da meritocracia” esconde sistematicamente a “produção social” dos desempenhos
diferenciais entre os indivíduos, tornando possível que o desempenho diferencial
“apareça” como diferença de talentos inatos.
Se tanto a produção da hierarquia social quanto a produção da dominação social
são obtidas segundo os mesmos princípios, então a dinâmica da vida social entre as
sociedades avançadas e periféricas é fundamentalmente semelhante. A produção
artificial de uma “diferença substantiva” entre esses tipos de sociedade tem que
ser explicada como um dos mecanismos da própria dominação social em ambas as
sociedades percebidas como de tipo substantivamente diferente. Em Luhmann,
como vimos, o que separaria os dois tipos de sociedade de modo tão essencial seria
a presença de “redes de relacionamento” ubíquas e todo-poderosas nas sociedades
periféricas, parasitando, para seus próprios fins, tanto a autonomia e o grau de
liberdade dos sistemas sociais, quanto a capacidade decisória das organizações.
O pressuposto do argumento de Luhmann é, portanto, que não existem “redes de
relacionamento” pessoais decidindo o destino das pessoas nas sociedades avançadas.
Mais uma vez, Bourdieu pode nos ajudar a esclarecer esse ponto. O que Bourdieu
chama de “capital social” pretende dar conta precisamente do mesmo problema.
O acesso ao capital social de relações pessoais em Bourdieu, no entanto, ainda que
seja decisivo para as chances de sucesso individual em qualquer contexto, é percebido
como secundário em relação aos capitais impessoais econômico e cultural. Em outras
palavras, o acesso a relações pessoais privilegiadas só é possível a quem já disponha
de capital cultural e econômico (ou alguém conhece alguma pessoa que tenha acesso
privilegiado a relações pessoais vantajosas sem capital econômico ou cultural?).
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Omitir a ação primordial desses capitais impessoais como faz Luhmann, DaMatta e a
maioria dos teóricos que tratam desse tema equivale a omitir a luta de poder e de classes
envolvida na apropriação diferencial de capital econômico e cultural. O que “aparece” são
apenas pessoas positiva ou negativamente privilegiadas pelo acesso a relações pessoais
vantajosas. Pior ainda, constrói-se uma percepção de sociedades dinâmicas e complexas
- ainda que desiguais e injustas – como a brasileira, que passa a ser percebida como uma
sociedade tradicional e pré-moderna cuja hierarquia social seria construída pelo acesso
diferencial a relações pessoais e familiares.
Essas escolhas teóricas não são apenas percepções parciais da realidade sem vínculo
com a realidade política. Ao contrário. E para a demonstração disso a realidade brasileira
pode ser muito informativa. A concentração da atenção nos processos de construção de
“redes de relacionamento” para auferir vantagens permanentes, supostamente existentes
apenas em sociedades como a brasileira, – já nos esquecemos de que a atual crise
financeira começou com “redes de relacionamento” para vantagens mútuas que operavam
em Wall Street, a 10.000 km do Brasil? - cria a ilusão de que não existe luta de classes.
A opacidade do processo social de apropriação diferencial dos capitais impessoais que
irá decidir, a partir do pertencimento de classe, o acesso privilegiado a todos os bens e
recursos escassos é reforçada pela opacidade teórica que o torna literalmente invisível
e não tematizável. Pior ainda, constrói-se a ilusão de que esse tipo de aporte teórico
permite a crítica de práticas moralmente reprováveis e que aparece, portanto, ao leitor,
com o “charminho crítico” de uma leitura crítica da realidade, quando é precisamente
seu oposto.
Com isso, criam-se falsos problemas e falsas prioridades, como cruzadas moralistas
contra a corrupção, que passam a ocupar o lugar da atenção em detrimento das questões
básicas de distribuição desigual em todas as dimensões. A realidade social não é visível
a olho nu. Pode-se ver a pobreza e a miséria de muitos e desconhecer as causas que
produzem esse estado. No Brasil, por exemplo, o brasileiro médio percebe as mazelas
sociais de seu país como produto da corrupção sistêmica, assim como Luhmann as
percebeu. A “boa consciência” das classes privilegiadas torna-se perfeita, já que o
problema está sempre longe, na corrupção estatal, por exemplo, permitindo uma perfeita
legitimação de práticas cotidianas de exploração e humilhação. As classes média e alta de
uma sociedade como a brasileira não possuem apenas o mesmo privilégio de consumo de
seus pares europeus e norte-americanos: no Brasil, essas classes contam ainda com um
verdadeiro exército de mão de obra barata sob a forma de empregadas domésticas, babás,
faxineiras, porteiros, office-boys, motoboys, o que permite poupar tempo para atividades
bem remuneradas e reconhecidas, além de minorar, por exemplo, a luta de gênero nessas
mesmas classes, “transformada” em luta de classes invisível. Chamar a atenção para
problemas aparentes ou criar falsas oposições tem sempre o fim de nos cegar em relação
a conflitos reais e mais importantes. A percepção de países periféricos dinâmicos como
se os mesmos funcionassem como sociedades pré-modernas serve, antes de tudo, para
encobrir relações de poder injustas e desiguais.
É precisamente neste ponto que a obra de Pierre Bourdieu pode, talvez, desempenhar
um papel ainda maior do que tem tido hoje em dia. Sua teoria dos capitais pode ser a
base de uma nova compreensão do capitalismo global e de seus efeitos díspares em cada
contexto peculiar. Ela pode fornecer o fundamento teórico para uma verdadeira teoria
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crítica da modernidade e da modernização em que a luta de classes – internacionalmente
percebida – pelo acesso a bens e recursos escassos tenha a primazia da análise. Julgo que o
tema marxista da “ideologia espontânea” do capitalismo possa, desse modo, ser reconstruído
de modo mais crítico e teoricamente mais refinado do que foi o caso até agora. No entanto,
penso também que existem unilateralidades e falhas importantes no esquema bourdiesiano
que devem ser superadas para que o mesmo possa ser aproveitado em toda a sua riqueza.
O ponto que acho digno de crítica em Bourdieu é o que gostaria de chamar de
“contextualismo moral”.
Dois textos de Bourdieu são fundamentais para meu escopo aqui: os seus escritos sobre
a Argélia e sua obra coletiva sobre a miséria do mundo. Os escritos sobre a Argélia
são especialmente interessantes, uma vez que Bourdieu está, neste livro, combatendo
precisamente os mesmos “inimigos” de qualquer teoria ou aporte crítico: o modelo
econômico racional, implícito em todas as variantes antigas ou modernas da teoria da
modernização – que pressupõe adaptações automáticas à “racionalidade” econômica –
assim como nas formas da época assumidas pelo “culturalismo” antropológico. Já neste
estudo encontramos como categoria “prática”, ainda que não desenvolvida em todas
as suas virtualidades, a grande contribuição, para mim pelo menos, de Bourdieu ao
debate sociológico: a percepção de que a sociedade é dividida em grupos sociais com
acesso diferencial a disposições para o comportamento prático, as quais são assimiladas
insensivelmente através da educação implícita e explícita.
Essa noção de classe social como aprendizado, em grande medida inintencional,
de disposições para crer e agir, põe a percepção da vida social de sociedades modernas
verdadeiramente em outro patamar de refinamento teórico e empírico. Foi a percepção
da centralidade da noção de classe social, assim compreendida, que permitiu entender a
dinâmica das lutas de uma sociedade complexa – como a sociedade francesa estudada em
“A distinção” – de modo absolutamente novo, crítico e desilusionista. A novidade estava
em perceber a atuação – não perceptível intencionalmente pelos atores envolvidos – de
uma lógica de solidariedades e preconceitos, destinada a legitimar o acesso privilegiado e
permanente a bens e recursos escassos, produzida subliminarmente, apenas perceptível aos
envolvidos nos seus efeitos.
No caso da Argélia colonial estudada por Bourdieu, o argumento central do livro se refere,
também, já desde essa época, às condições variáveis de incorporação das “disposições do
cálculo econômico”, percebida então e ainda hoje, como efeito automático da introdução
da economia monetária. Bourdieu consegue perceber que noções “naturalizadas” pela
percepção cotidiana como “universais” - apenas por serem apropriadas de modo implícito e
invisível pela educação das classes médias e privilegiadas - são àquelas que vão fundamentar
a existência de uma fronteira entre os adaptados à ordem social dominante e os setores
inadaptados condenados à pobreza e à humilhação social cotidiana. Assim, a ideia central
da apropriação diferencial, definidas pelo pertencimento à classe social, das disposições
associadas à noção de “temporalidade” – como a possibilidade do cálculo econômico, à
capacidade de previsão ou ainda à capacidade de projetar um futuro alternativo - são
todas decorrentes não do milagre do “mérito individual”, mas das pré-condições sociais
que a possibilitam. Aos meus olhos não existe nenhuma ideia mais importante do que
essa no horizonte da teoria social crítica, pela simples razão de que apenas ela permite
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a desconstrução crítica de todo o arcabouço legitimador de todas as formas de
desigualdade social em condições modernas.
Não obstante, existem também deficiências importantes na perspectiva bourdiesiana
e elas podem ser percebidas desde os textos sobre a Argélia, assim como no decorrer
de toda a sua obra. Ainda que Bourdieu seja um crítico perspicaz das teorias da
modernização - dominantes à época de seu estudo na Argélia e ainda hoje sob formas
mascaradas, inclusive no texto luhmanniano comentado acima –, ele termina sendo
vítima de algumas das pressuposições típicas das próprias teorias da modernização,
como a pressuposição da “transitoriedade” da condição subproletária, ou seja, daquela
classe à qual faltam os pressupostos “invisíveis” para o sucesso econômico e social
(no capitalismo). Essa tese não é explicitada enquanto tal por Bourdieu, mas a sua
perspectiva a pressupõe. Afinal, os subproletários argelinos são percebidos como fruto
do êxodo rural para a cidade – um dos topos mais típicos da teoria da modernização e da disparidade de códigos sociais vigentes em cada um desses universos.
Uma pergunta central nunca colocada, e muito menos respondida, nesse contexto é a
que permitiria explicar a permanência da condição subproletária no tempo. Conforme
várias das análises bourdiesianas, a extraordinária acuidade em se perceber o “contexto”
pragmático das lutas sociais, que consome toda sua energia teórica e empírica, o impede
de perceber “constantes universais” – pelo menos tão universais quanto o capitalismo –
que permitiriam perceber o contexto particular e concreto como manifestação, sempre
diferenciada na sua manifestação concreta, mas informada por uma lógica semelhante.
Isso não deixa de ser surpreendente num autor que logrou desvelar como poucos o
“DNA simbólico” que garante e legitima a reprodução infinita dos privilégios sociais
no capitalismo.
Se a atenção ao contexto é fundamental – afinal, é onde a luta e o conflito se realiza
e se mostra de modo mais direto e imediato, como a obra de Bourdieu atesta tão bem
– a “prisão ao contexto”, por outro lado, impede a percepção de uma hierarquia social
universalizante e abrangente, ainda que ela se apresente, em cada contexto peculiar,
com acentos e nuances distintas. Se a atenção ao contexto permite perceber os “efeitos”
de uma moralidade incorporada nos agentes subjetivamente, a prisão ao contextual,
por outro lado, cega-nos em relação a uma moral objetivada em instituições e, por isso
mesmo, eficaz independentemente de contextos particulares, ainda que varie na sua
forma fenomênica de acordo com esses mesmos contextos.
Onde se apresenta essa “moralidade contextual” na obra de Bourdieu e de que modo
concreto ela pode ser percebida como uma limitação fundamental de sua abordagem?
Ainda que Bourdieu fale diversas vezes, em sua obra prima “A distinção”, sobre a oposição
alma/corpo como fundamento de percepções de classe antagônicas, ou, no livro sobre a
“dominação masculina” como fundamento da oposição homem/mulher, não existe uma
reconstrução dessa hierarquia valorativa como uma estrutura institucional objetiva
transcultural, transclassista e transexista que afeta os contextos da luta de classes e
da luta entre gêneros em todas as “culturas” capitalistas. Por que não unir e vincular os
“efeitos” contextuais de uma hierarquia moral incorporada subjetivamente e percebida
como atuante empiricamente em diversos contextos a uma mesma gênese institucional
que afeta, obviamente com importantes diferenças contextuais, todas as sociedades
capitalistas modernas sejam elas centrais ou periféricas?
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Bourdieu me parece o interlocutor ideal e privilegiado para se discutir essa questão
fundamental na medida em que seu trabalho empírico, muito especialmente nos estudos
empíricos sobre a Argélia ou sobre “A miséria do mundo”, permite-nos encontrar
situações contextuais e concretas que podem ser explicadas segundo uma lógica objetiva
e institucional que é eficaz em todos os casos estudados. Bourdieu, no entanto, não deu
esse passo teórico. Os estudos sobre a Argélia permanecem um estudo isolado de um
caso particular. Também os estudos realizados em “A miséria do mundo”, nos vários países
interessantes e provocativos que são, na verdade, não dão o salto qualitativo de explicitar
a lógica moral e política mais abstrata e geral subjacente aos processos contextuais e
concretos analisados.
Ainda que Bourdieu tenha fornecido instrumentos valiosos para essa empreitada, minha
opinião é que ele não logrou reconstruir a lógica geral e abrangente dos fenômenos
que percebia, contextualmente, tão bem. A reconstrução dessa lógica abstrata e geral é
fundamental para mim, visto que apenas ela pode permitir a construção de uma “teoria
crítica da modernização” em todos os rincões do planeta onde a lógica da modernização
capitalista logrou se institucionalizar. É essa lógica, afinal, que pode superar o “jogo
de espelhos” entre uma teoria da modernização ainda dominante sob outras formas
“práticas” – políticas de órgãos mundiais, no senso comum culto de sociedades centrais
e periféricas – e suas imagens especulares “politicamente corretas” com quem divide, na
realidade, todos os pressupostos teóricos e meta-teóricos principais. E, acima de tudo,
o esquecimento da luta de classes e sua substituição por conceitos compósitos, que
ofuscam conflitos e contradições como nação, cultura, região ou civilização. Assim sendo,
para demonstrar como essa lógica abstrata e geral do capitalismo, que se expande para
todo globo, implica em uma luta de classes global é necessário reconstruir e expandir o
ponto de partida contextual bourdiesiano adicionando-lhe uma dimensão não contextual,
objetiva e universal, a qual Bourdieu não levou às últimas consequências por razões
internas ao seu ponto de partida teórico.
Nos seus estudos sobre a Argélia, Bourdieu cita, muito sintomaticamente, a ideia
weberiana de que o capitalismo produz e exige um “cosmos” específico, ou seja, um
“ethos”, um conjunto de disposições para crer e agir que é um pressuposto de qualquer
comportamento “bem-sucedido” em um contexto capitalista. Esse tema é fundamental
porque em todas as abordagens liberais e politicamente corretas ou esse pressuposto
é esquecido – o homo economicus liberal é generalizado como se suas disposições fossem
de todas as classes –, ou se intenta “defender culturas oprimidas” como se não houvesse
um contexto objetivo que as torna “objetivamente desvalorizadas”, independentemente
da “vontade”, supostamente benévola de quem quer que seja. Desse modo, a reconstrução
“genética” – uma vez que está hoje em dia “esquecida” e naturalizada no senso comum
cotidiano – desse “ethos” ou “cosmos”, parece-me o maior desafio de uma teoria crítica
com ambições globais.
E como se pode mostrar a lógica global de uma luta de classes mascarada e tornada
invisível precisamente pela percepção fragmentária e contextual que só percebe noções
compósitas como “nações”, “culturas” e “regiões” – onde a contradição e o conflito já
foram eliminados desde o início - como realidades primárias? A meus olhos a crítica social
tem que começar demonstrando que a classe perdedora da universalização do capitalismo
por todo o globo – que não é a classe trabalhadora como pensava Marx – obedece a uma
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lógica semelhante, seja nos países centrais, seja nos países periféricos. Isso é fundamental
visto que não existe preconceito maior do que aquele que divide sociedades avançadas
de sociedades periféricas, como se essa diferença fosse de “substância”, ou seja, de tipos
de seres humanos distintos, uns mais refinados e outros mais primitivos, corruptos,
sensuais, etc.
A mesma divisão que habita cada sociedade concreta e separa classes superiores das
inferiores, incorporando a divisão entre virtudes não ambíguas da “alma” e as virtudes
ambíguas do corpo – mais sobre isso adiante – também está pressuposta nas relações
globais em todos os níveis, muito especialmente na “ciência” - instância legitimadora de
todas as práticas no mundo moderno. A partir dela, os teóricos do centro são percebidos
como aqueles que possuem cérebro e podem “pensar” teoricamente e os teóricos
periféricos só tem olhos e não cérebro e, portanto, apenas “veem” o “dado empírico” –
a “ciência” reproduz o esquema da esfera econômica dos países que detêm tecnologia
e os que exportam “matéria prima” –, o qual vai ser pensado por pensadores do centro.
O resultado é uma cegueira global que explica por que os conceitos centrais são sempre
“regionais” – na realidade, norte-atlânticos e não “nacionais”, como pensam alguns –
e os conceitos “periféricos” sempre especularmente “reativos” e também regionalizados.
No entanto, é possível mostrar, empírica e teoricamente, como existem “classes sociais
globais”, ou seja, classes sociais que compartilham uma gênese social e um destino social
semelhante. O primeiro ponto a ser desenvolvido é evitar a prisão contextual que só
nos dá olhos para a experiência concreta e imediata e nos cega em relação às relações
mais abstratas e mais gerais que conformam todos os contextos particulares. O próprio
Bourdieu nos dá uma pista dessa hierarquia moral mais abstrata e mais ampla ao nos
falar da oposição alma/corpo como uma oposição moral que articula e determina vários
contextos de reprodução da desigualdade social, como nos exemplos da luta de classes e
das relações de gênero.
Esse ponto fundamental, no entanto, não é desenvolvido por Bourdieu. Ele exigiria uma
reconstrução genética, histórica e conceitual, das pré-condições de eficácia de uma
hierarquia moral que passa a abranger todas as dimensões da vida social. No entanto,
apesar de usar distinções de caráter moral o tempo todo, esse tema é uma “batata
quente” nas mãos de Bourdieu na medida em que justificações morais, em seu esquema
explicativo, tendem a ser reduzidas a formas de violência simbólica e à mera justificação
de situações fáticas de dominação.
Essa redução parece advir de uma escolha consciente em Bourdieu: ainda que Bourdieu
perceba que existem consensos morais compartilhados por todas as classes em luta por
recursos escassos – como, por exemplo, a entronização da competição pacífica, como
mostrada por Norbert Elias, a partir da criminalização do assassinato como meio legítimo
de auferir vantagens sociais – ele parece aderir a certo perspectivismo moral, talvez
como forma de denunciar seu uso instrumental e interessado. Em princípio, no entanto,
não parece existir qualquer incompatibilidade em perceber a eficácia de hierarquias
morais que constrangem a todos e em perceber e criticar seu uso como violência
simbólica. A meu ver, é precisamente a miopia em relação à eficácia das hierarquias
morais que nos guiam e constrangem a todos que condena toda análise ao contexto
particular e concreto. A própria oposição moral alma/corpo, tantas vezes citada por
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Bourdieu, na verdade, exige um esforço reconstrutivo prévio para que possa ser utilizada
em todo seu alcance.
Para uma teoria crítica da modernização
A meu ver ninguém melhor que Charles Taylor reconstruiu essa hierarquia moral
subjacente a qual percebemos apenas em seus efeitos. Eu percebo o livro “as fontes
do self”, de Taylor, como uma reconstrução da sociologia moral subjacente ao mundo
moderno. Longe de uma mera “história das ideias” o que Taylor nos apresenta é uma
genealogia da eficácia social de certas “ideias morais”. O seu terreno é, portanto,
empírico e sociológico. Assim, não foi a leitura das obras de Platão – o primeiro grande
sistematizador da oposição alma/corpo como núcleo da hierarquia moral que dominaria
o ocidente – que transformou corações e mentes de pessoas comuns que sequer sabiam
ler, mas a institucionalização da noção de virtude platônica por Santo Agostinho como o
caminho de salvação de todo cristão. Foi, portanto, a ligação da noção de virtude como
controle das paixões do corpo ao “interesse” ideal na salvação da alma que permitiu que
toda uma nova “moralidade prática”, um novo “ethos” no sentido de Max Weber, pudesse
ser construído.
A revolução protestante ascética apenas radicaliza essa nova hierarquia valorativa e
elimina os compromissos e hesitações que impediam a realização efetiva desta ideia em
muitos contextos sociais. As instituições fundamentais do novo mundo secular, acima de
tudo mercado e Estado, vão implementar precisamente a mesma hierarquia valorativa,
agora, de modo opaco e implícito, ao contrário do discurso religioso, articulado e
explicitado. Se antes a virtude religiosa era definida pelo controle da alma sobre o corpo
e suas paixões como caminho para a salvação no “outro mundo”, agora, no contexto
secularizado, é o controle da “mente” – definição secularizada de “alma” – sobre o corpo
que decide sobre as chances de “salvação”, definida como sucesso mundano, “neste
mundo”. Afinal, o que o capitalismo efetivamente democratiza, pelo menos em alguma
medida significativa, se compararmos com as sociedades tradicionais, é o acesso ao
“conhecimento” e às várias formas de capital cultural. A propriedade econômica continua
passando por vínculos de sangue de uma geração a outra como em qualquer sociedade
tradicional.
No entanto, e aqui reside o nó górdio da questão, a incorporação de capital cultural não
está ao alcance de todos, nem é acessível a todas as classes sociais do mesmo modo.
O que Taylor chama de “self pontual” – o self capaz de autorremodelação constante pela
autodisciplina e autocontrole em nome de necessidades do mercado e do Estado – é um
tipo social de classe, tipicamente burguês. Nas sociedades que lograram uma efetiva
generalização deste “habitus” de classe burguês, também para as classes inferiores,
é onde temos também o princípio da igualdade legal mais institucionalizado. Afinal, o “self
pontual” é a base, tanto para a noção de produtor útil – e do trabalho como dimensão
mais importante do reconhecimento social e da própria autoestima –, quanto para a
noção de cidadania. A localização e explicitação desses princípios pode nos ajudar a
identificar os mecanismos operantes, de forma opaca e implícita, na distinção social entre
classes e grupos sociais distintos em sociedades determinadas. Ela pode nos ajudar a
identificar os “operadores simbólicos” que permitam a cada um de nós na vida cotidiana
hierarquizar e classificar as pessoas como mais ou menos, como dignas de nosso apreço
ou de nosso desprezo.
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A generalização do “habitus” burguês abre espaço para uma nova e revolucionária noção
de hierarquia social que passa a ter por base o “self pontual” tayloriano, ou seja, uma
concepção contingente e historicamente específica de ser humano, presidido pela noção
de calculabilidade, raciocínio prospectivo, autocontrole e trabalho produtivo como os
fundamentos implícitos tanto da sua autoestima quanto do seu reconhecimento social.
Assim, ao contrário do critério hierarquizador da civilização hindu, por exemplo, em que o
princípio da pureza ritual classificava e classifica as distintas castas sociais , no ocidente
passa a ser o compartilhamento de uma determinada estrutura psicossocial o fundamento
implícito do reconhecimento social. É essa estrutura psicossocial que é o pressuposto da
consolidação de sistemas racionais-formais, como mercado e Estado, e depois produto
principal da eficácia combinada dessas instituições. É essa estrutura psicossocial,
também e mais importante, que permitirá ou não a possibilidade de incorporação das
pré-disposições que são fundamentais para o acesso aos capitais econômico e cultural
que definem, por sua vez, todas as chances relativas de acesso a todos os bens e recursos
escassos em luta na sociedade.
O problema é que o “habitus” burguês definido na noção de “self pontual” não se
generaliza do mesmo modo para todas as classes. Isso significa que a pressuposição de
“dignidade” que ele constrói é apropriada diferencialmente pelas diversas classes.
O tema se torna ainda mais complexo se nos lembramos de que, além da “dignidade” do
produtor útil potencialmente acessível a todos, temos também outra fonte de autoestima
e reconhecimento social que não é universalizável: a “autenticidade” que enfatiza
a “singularidade” da personalidade individual não generalizável por excelência.
Essa questão é fundamental para a produção da “distinção social” muito especialmente
na sua forma “pastiche” veiculada pela indústria cultural. Mas não é um tema em que
possamos nos aprofundar neste contexto. Aqui me interessa demonstrar a eficácia
universal, para além de qualquer contexto particular ou nacional, da noção de “dignidade”
como pressuposto da autoestima e do reconhecimento social em qualquer contexto
capitalista moderno, seja no centro, seja na periferia. Para além das lutas de classe que
possibilitam acesso diferencial à luta pelos recursos e bens escassos, existe um limite
“abaixo da dignidade” que caracteriza porção extremamente significativa da população
mundial em todos os lugares.
Ainda que essa classe “abaixo da dignidade” seja comparativamente pequena nos
países avançados, ela continua avançando em todos os lugares. Em países como o
Brasil ela representa 1/3 da população. Na maior parte da África essa proporção talvez
chegue a 80%. O discurso fragmentário, contextualizado, muitas vezes teoricamente
pobre e empiricamente superficial sobre as classes subproletarizadas tem evitado
que percebamos sua característica global e universal. O que gostaria de chamar,
provocativamente, de “ralé” é precisamente a classe não apenas sem acesso aos capitais
que propiciam a incorporação da moderna ideia de “alma”, ou seja, dignidade e realização
expressiva, mas sem acesso aos pressupostos dessa incorporação. Essa classe é mundial e
talvez seja, numericamente, uma das mais significativas.
Em nossa pesquisa empírica sobre os desclassificados sociais brasileiros que chamamos
provocativamente de “ralé brasileira” – num país que insiste em “maquiar” e tornar
invisível essa realidade – foi possível perceber a articulação entre as dimensões
“material” (a pobreza econômica) e “simbólica” (os efeitos permanentes do processo de
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não reconhecimento social) do processo de desclassificação social típico das sociedades
modernas. Normalmente, apenas se percebe a pobreza material e se desconhece
a realidade simbólica que a legitima e a torna permanente. É claro que essas duas
realidades são inseparáveis. Ao mesmo tempo elas são analiticamente diferentes,
o que significa que é necessário compreendê-las na sua interdependência mútua de
modo a esclarecer esse fenômeno complexo. A articulação teórica das ideias de Taylor
e Bourdieu serve precisamente para iluminar a dimensão simbólica da exclusão social
e explicar a permanência no tempo da precariedade material, existencial e política.
Afinal, é apenas a legitimação simbólica da desigualdade que a torna aceitável e possível
de se reproduzir no tempo. Como não existe – certamente no Brasil, mas, também, em
grande medida no mundo todo – nem a percepção sociológica, nem a percepção política
da realidade simbólica “invisível” que permite tornar permanente a pobreza material
“visível”, combate-se “moinhos de vento” construídos a partir da percepção fragmentada
da realidade social: a percepção da violência criminosa tornada espetáculo televisivo
(que esconde a violência cotidiana mais importante e menos visível), a tendência mundial
de tornar a pobreza novamente questão de polícia e retirá-la da dimensão política,
a tendência geral de culpar a vítima por sua própria exclusão, etc.
Nesse sentido, e essa é uma das vantagens nada desprezíveis do tipo de enfoque que
estamos defendendo nesse texto, compreender a realidade da exclusão social de
grandes segmentos da população em países como o Brasil ajuda a perceber o mesmo
tipo de problema em países ditos “avançados”, onde a dimensão do problema social é,
comparativamente, menor. Ao se separar em categorias analíticas distintas sociedades
modernas avançadas de sociedades pré-modernas periféricas, constroem-se, no fundo
distinções “racistas”, uma vez que substancializadas e essencializadas. Não importa se a
explicação “científica” dominante opera essa divisão como sendo de fundo abertamente
“racial”, como no século XIX, ou como uma linha divisória “cultural”, como nos séculos
XX e XXI. O importante aqui é mostrar o caráter falso e artificial desse tipo de operação
científico/política. A produção da exclusão e marginalidade social em sociedades como a
brasileira não se distingue “qualitativamente” do mesmo fenômeno em sociedades ditas
avançadas como os Estados Unidos e Alemanha.
Essas classes de desclassificados sociais são construídas por motivos “modernos” e
semelhantes em qualquer lugar. Afinal, é a ausência da incorporação dos modernos
capitais impessoais, tanto o capital econômico, quanto o capital cultural - que reduz os
indivíduos dessa classe a “corpos”, que são vendidos “enquanto corpos”, a baixo preço,
para serviços desvalorizados. Esses serviços desvalorizados são, tipicamente, divididos
em serviços sujos e pesados para os homens, reduzidos à energia muscular, e serviços
domésticos e sexuais para as mulheres, também reduzidas a corpos que não incorporaram
conhecimento útil nos mercados competitivos. É, por sua vez, a não incorporação desses
capitais impessoais que implica uma realidade simbólica existencial e política precária
para aqueles situados abaixo da linha divisória da “dignidade”, no sentido tayloriano.
Essa condição peculiar implica várias armadilhas para a análise científica que não são
“privilégio” de brasileiros ou de cientistas da periferia. Também em nível mundial a
realidade dos excluídos é tornada invisível pelos mesmos “inimigos”: a percepção liberal
da sociedade, que universaliza as disposições de comportamento da classe média para
todas as classes subalternas, permitindo “culpá-las” pelo próprio fracasso, e, por outro
lado, a percepção “politicamente correta”, que assume o discurso do excluído sobre si
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mesmo como sua verdade.
Os estudos “politicamente corretos” são especialmente insidiosos uma vez que se
pretendem “críticos” e de “esquerda”. No entanto, a descrição do excluído abaixo da
condição de “dignidade” sobre sua própria condição é necessariamente “reativa”,
ou seja, tende a negar subjetivamente a condição subumana que vive objetivamente em
seu cotidiano. O distanciamento reflexivo da própria condição só é possível para quem
tem acesso à possibilidade de mudar a própria vida. Para quem não tem acesso a “outros
possíveis”, resta fantasiar ou negar a própria realidade. No entanto, essa perspectiva
é francamente dominante nos estudos sobre os excluídos, no Brasil e no mundo afora.
Em nossa pesquisa empírica realizada entre 2005 e 2008, levada a cabo em diversas
regiões brasileiras, desenvolvemos um método empírico original baseado nas pesquisas
de Pierre Bourdieu, na Argélia, e de Bernard Lahire, na França. Essa metodologia
implicou entrevistas sucessivas com os mesmos entrevistados de todos os tipos
sociais que compõem a “ralé brasileira”. Se nas primeiras entrevistas, a vida familiar
era invariavelmente pintada em tons cor-de-rosa, com pais amorosos e dedicados,
as entrevistas subsequentes mostraram rachaduras cada vez mais visíveis no idílio
construído pelos excluídos sobre sua própria realidade. Assim, os pais amorosos e
dedicados eram substituídos, paulatinamente, em muitos dos casos estudados, por
pais ausentes ou abusadores sexuais das filhas e filhos e por mães instrumentais e
competidoras das filhas. O aproveitamento consequente de uma metodologia de pesquisa
empírica autorreflexiva e crítica nos permitiu, por meio do aproveitamento das lacunas
e das contradições do discurso dos indivíduos dessa classe, “reconstruir” – apesar do
autoengano compreensível de quem não tem defesa contra a própria humilhação social de
que se é vítima – o sentido da vida em condições extremas de exclusão social em que vive
cerca de 1/3 da população brasileira.
Esse sentido parece ser construído em primeiro lugar na reprodução da “família
desestruturada”, fruto da cegueira do debate científico e público dominante e do
consequente abandono político dessa classe. A naturalização do abuso sexual dos
mais velhos e mais fortes em relação aos mais novos e mais fracos – especialmente
das meninas, mas, também dos meninos - chocou todos os pesquisadores envolvidos
na pesquisa. Esse tema é um tabu quase nunca veiculado pela mídia, o que apenas
favorece a sua perpetuação no tempo. De um modo mais geral, uma atitude abertamente
instrumental de todos em relação a todos no interior das famílias dessa classe não é
incomum. As feridas na autoestima e na autoconfiança dos indivíduos dessa classe,
resultantes dessa prática que se transmite de geração a geração cuidadosamente
ocultada por um acordo silencioso entre vítimas e algozes, não são difíceis de serem
imaginados. Também os papéis sociais de pais e filhos com as obrigações recíprocas
da família burguesa de classe média são apenas precariamente reproduzidos.
Nesse contexto, adquire todo o sentido a retomada por Axel Honneth da importância
das relações afetivas e emotivas familiares como pressuposto para o exercício de toda
função pública, seja como produtor útil, seja como cidadão. O abandono social e político
das famílias marcadas pelo cotidiano da exclusão parece ser o fator decisivo para a
reprodução indefinida dessa classe social no tempo.
Outro fator fundamental ligado ao problema discutido acima é o não aprendizado de
habilidades e capacidades fundamentais para a apropriação de capital cultural
de qualquer tipo. No relato de vários de nossos informantes, não faltou a presença
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da instituição escolar. No entanto, era muito comum a observação de que, quando
crianças, eles ficavam fitando o quadro negro durante horas sem nada aprender.
Com a repetição desse tipo de relato, que nos desconcertou no começo, aprendemos a
perceber que o problema em jogo era a ausência da incorporação afetiva da “capacidade
de se concentrar”, algo que os indivíduos de classe média tendem a perceber como
uma “habilidade natural”, como se simplesmente nascêssemos com ela como acontece
com a capacidade de enxergar ou ouvir. Como faltavam exemplos afetivos em casa,
tornados possíveis pelo processo de identificação paterna e materna, essa capacidade
ou disposição a se concentrar não era desenvolvida. Mesmo nas famílias mais bem
estruturadas dessa classe, nas quais os pais permaneciam juntos e se esforçavam para
ter uma relação afetiva e de cuidado com os filhos, as marcas do abandono social se
mostraram presentes. Como nunca se via o pai lendo um jornal, mas apenas fazendo
serviços braçais e brincando com os filhos com os instrumentos desse tipo de trabalho,
que tipo de sucesso escolar pode se esperar dessas crianças? Ou, quando a mãe os
instava para estudar dizendo que apenas a escola poderia mudar a vida para melhor,
que efeito possui esse tipo de exortação se a própria mãe, que havia ido por algum tempo
àescola, não havia conseguido mudar a própria vida? Percebemos claramente com nossos
informantes que não são os “discursos”, proferidos da boca para fora, mas apenas as
“práticas” sociais efetivas moldadas por exemplos efetivos, os verdadeiros instrumentos
de mudança individual e social.
A instituição escolar, nesse contexto, é ineficiente porque essas crianças já chegam como
“perdedoras” nas escolas, enquanto as crianças de classe média já chegam “vencedoras”
pelo exemplo e estímulo paterno e materno afetivamente construído. Mas não apenas
isso. A instituição escolar pública – cada vez mais precária no Brasil e crescentemente
também nos ditos países avançados - passa a ser marcada pela “má-fé institucional”,
no sentido em que Bourdieu e Foucault utilizam esse termo, de tal modo que prometem
a redenção dessa classe pela educação enquanto, na verdade, possibilitam transformar,
com o carimbo do Estado e anuência de toda a sociedade, o abandono social em “culpa
individual” de alunos supostamente burros e preguiçosos. Em nossa pesquisa abundam
declarações tocantes de jovens que se imaginam incapazes de estudo, sem inteligência e
incapazes de concentração por culpa própria. Constrói-se a partir disso um contexto em
que, tanto na dimensão intersubjetiva da interação social face a face dos sujeitos, quanto
na dimensão das práticas institucionais de todo tipo - sejam elas policiais, médicas ou
escolares –, o desvalor objetivo dos indivíduos dessa classe despossuída existencial, moral
e economicamente é reafirmado cotidianamente.
O mesmo contexto de reprodução da miséria material e simbólica é o que explica, mais
uma vez, a impotência política dessa classe de desclassificados. Notamos em nossa
pesquisa que existe um verdadeiro abismo entre os chamados “pobres honestos” aqueles que aceitam vender sua energia muscular a um preço pífio – e aqueles percebidos
como “pobres delinquentes” – aqueles que se revoltam reativamente contra a estrutura
que os condenam. Em nenhum estrato social essa diferença é tão importante e decisiva
quanto na “ralé” pesquisada. O drama cotidiano da maioria das famílias da “ralé” –
muito especialmente das mais estruturadas dentre elas – é precisamente o tema da
“honestidade” percebida como a fuga do destino de bandidos para os meninos – ou do
destino de “bêbados” para os adultos masculinos – e do destino de prostituta para as
meninas. Essas são as figuras paradigmáticas da delinquência nessa classe que está,
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por sua fragilidade e pobreza, especialmente exposta aos riscos e seduções da vida
desviante.
Constrói-se com isso uma divisão insidiosa e virulenta dentro dessa classe tornando
especialmente difícil qualquer forma de solidariedade interna dessa camada
negativamente privilegiada. Como praticamente toda família ou vizinhança tinha
exemplos de vidas que “optaram” pela delinquência no sentido exposto acima, abundaram
os relatos de mães que exploravam economicamente a filha prostituta ao passo que a
acusavam pela escolha de vida ou ainda de irmãos que não se falavam por terem optado
por caminhos diferentes nas únicas duas opções possíveis para membros dessa classe.
A hierarquia valorativa dominante, que pode ser exposta nos termos que viemos
utilizando na oposição “digno”/“indigno”, não só transfere a culpa da “indignidade” de
todos aos próprio indivíduo, mas também quebra e separa a classe como um todo,
e, dentro dela, cada família, cada vizinhança, e, no limite, cada indivíduo em dois inimigos
irreconciliáveis.
Vários desses resultados não são diferentes das pesquisas que Bourdieu realizou em
subúrbios de grandes cidades americanas ou francesas. Também guarda semelhanças com
pesquisas realizadas na Argélia, nos anos 60. Mas o que não foi construído por Bourdieu
foi um arcabouço teórico que, para além da análise mais contextual e histórica, permitisse
captar a eficácia silenciosa da hierarquia valorativa presente nas práticas institucionais
e sociais dessas sociedades enquanto um quadro de referência comum. Existem duas
vantagens associadas à construção de um quadro de referência comum para a análise de
sociedades ditas avançadas e periféricas. A primeira é a superação do “racismo implícito”
em toda separação substancialista que essencializa e petrifica falsas oposições ad hoc.
Quando se fala de sociedades personalistas, por exemplo, movidas pela corrupção,
imagina-se, necessariamente, sociedades perfeitas supostamente sem corrupção.
As diferenças de “quantidade” se transformam, por baixo do pano e silenciosamente,
em diferenças de “qualidade”. Para, a partir disso, se pensar, como efetivamente pensa
o senso comum mundial em todas as dimensões da vida, em indivíduos essencialmente
sujos, preguiçosos e inconfiáveis a partir de sua nacionalidade é um passo fácil de
ser dado como nos mostra o noticiário todos os dias. Esses são os seres humanos que
podem morrer aos milhares, como os iraquianos ou afegãos, sem provocar grande
comoção na mídia “civilizada”. Do mesmo modo matam-se os brasileiros da “ralé” todos
os dias, sem qualquer incômodo das classes privilegiadas no Brasil. O processo de não
reconhecimento social é o mesmo nos dois casos e ocorre pelas mesmas razões. Esse é
um processo pretensamente confirmado pela legitimidade das “ciências” dominantes e
conservadoras.
A outra vantagem concomitante é a possibilidade de aprendizado pela comparação
refletida. Pode-se criticar muita coisa nas teorias da modernização tradicionais, e
certamente a maior parte das críticas são bem dirigidas e corretas. Mas, não considero
errado o pressuposto de que existem sociedades “melhores”, mais “justas” ou “humanas”
do que outras. A falha das teorias tradicionais da modernização foi ter caído no erro
de ter associado a noção abstrata de “melhor”e mais “justo” ao o exemplo concreto da
sociedade americana, o que certamente não é verdade em muitos aspectos importantes.
Mas é fato que o critério de melhor ou pior existe, e que o mesmo é compartilhado pela
maioria das sociedades modernas é mera consequência do ponto de partida teórico
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REVISTA ESTUDOS POLÍTICOS N.5 | 2012/02 ISSN 2177-2851
A DIMENSÃO SIMBÓLICA DO
CAPITALISMO MODERNO: PARA UMA
TEORIA CRÍTICA DA MODERNIZAÇÃO
Jessé de Souza
desenvolvido aqui. Talvez, a forma como as sociedades modernas lidam com seus
desclassificados sociais seja um bom ponto de partida para esse tipo de sociologia crítica
comparada da modernidade, tanto central, quanto periférica.
Cite este artigo
SOUZA, Jessé de. A dimensão simbólica do capitalismo moderno.
Revista Estudos Políticos: a publicação eletrônica semestral do
Laboratório de Estudos Hum(e)anos (UFF) e do Núcleo de Estudos
em Teoria Política (UFRJ). Rio de Janeiro, nº 5, pp. 41–59, Dezembro
2012. Disponível em: http://revistaestudospoliticos.com/.
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