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A ética da libertação de Enrique Dussel: entre as éticas europeias e
ARTIGO ORIGINAL / RESEARCH REPORT
Revista
- Centro Universitário São Camilo - 2014;8(4):385-394
A ética da libertação de Enrique Dussel: entre as
éticas europeias e o principialismo na bioética
The ethics of liberation Enrique Dussel: between the
European ethical and principlism in bioethics
Cleide Bernardes*
Julio Cabrera**
Resumo: O objetivo deste trabalho foi apresentar a Ética da Libertação de Enrique Dussel como um possível referencial teórico para a Bioética
latino-americana. A Ética da Libertação é uma crítica radical às teorias éticas clássicas que deram origem ao pensamento ético no ocidente, fundamentalmente às éticas deontológicas e utilitaristas, baseadas em princípios. Entretanto, a despeito de seu teor crítico, a Ética da Libertação também
apresenta princípios em sua formulação. É necessário discutir até que ponto essa semelhança (o uso de princípios) poderia comprometer o potencial
crítico da teoria de Dussel? Conclui-se que a aproximação da proposta de Dussel com as éticas clássicas europeias é apenas aparente: as éticas europeias,
principialistas ou não, apenas se ocupam em dar uma assistência mínima aos pobres que estão dentro dessa totalidade; essas teorias simplesmente
tendem a destituir de humanidade aqueles que não são alcançados por seus mecanismos assistenciais.
Palavras-chave: Princípios. Principialismo. Ética. Teorias Éticas Europeias. Libertação.
Abstract: The purpose of this paper is to present Enrique Dussel’s Ethics of Liberation as a possible theoretical framework for Latin American
Bioethics. Liberation Ethics is a radical critique of the classical ethical theories giving rise to ethical thought in the West, primarily deontological and
utilitarian ethics, based on principles. However, despite its critical content, Ethics of Liberation also presents principles in its formulation. Our question is: to what extent this similarity (the use of principles) could compromise the critical potential of Dussel’s theory? In our analysis, we concluded
that the proximity of the Dussel’s proposal with European classical ethics is only apparent: European ethics, be they principialist or not, just engage
in giving a minimum assistance to the poor that are within that whole; these theories simply tend to deprive from humanity those who are not a
target of their assistance mechanisms.
Keywords: Principles. Principialism. Ethics. European Ethical Theories. Liberation Ethics.
Introdução
O objetivo deste trabalho foi apresentar a Ética da
Libertação de Enrique Dussel como um possível referencial teórico para a Bioética latino-americana.
A Ética da Libertação é uma crítica radical às teorias
éticas clássicas que deram origem ao pensamento ético
no ocidente, fundamentalmente as éticas deontológicas e utilitaristas, baseadas em princípios. De maneira
indireta, a Ética da Libertação também é uma crítica à
proposta ética elaborada por Beauchamp e Childress
conhecida como principialismo, adotada em grande
parte pela bioética, por ser uma teoria formada por referências éticas deontológicas e utilitaristas. A Ética da
Libertação, a despeito de seu teor crítico, também apresenta princípios como categorias fundantes. Todavia,
cabe o questionamento: até que ponto essa semelhança
(o uso de princípios) poderia comprometer o potencial
crítico da teoria de Dussel?
Inicialmente, há a apresentação de algumas significações para os termos princípio e principialismo, vindas
da ética e da bioética, pela relevância dessas categorias
na nossa investigação a respeito do caráter crítico da
teoria de Dussel. Numa primeira aproximação, um
princípio seria uma espécie de norma muito geral colocado na base de um sistema ético, como uma espécie
de fundamento estável, que não se aplica diretamente a
casos particulares, a não ser por meio de regras e normas
DOI: 10.15343/1981-8254.20140804385394
* Mestre em Filosofia. Doutoranda em Bioética pelo Programa de Pós-Graduação em Bioética da Universidade de Brasília-DF, Brasil. E-mail: [email protected]
** Professor titular da UnB/Departamento de Filosofia. Doutor em Filosofia. Professor do Programa de Pós-Graduação em Bioética da Universidade de Brasília-DF, Brasil.
Os autores declaram não haver conflitos de interesse.
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A ética da libertação de Enrique Dussel: entre as éticas europeias e o principialismo na bioética
Revista
intermediárias. De modo geral, podemos denominar
de “principialistas” aquelas teorias éticas que assumem
que alguns princípios norteadores desse tipo, mais ou
menos inflexíveis, são indispensáveis para tomar decisões
morais em qualquer vida humana, e que os dilemas morais devem ser resolvidos, em último caso, aplicando-se
princípios em casos particulares. Isso significa que não
é suficiente uma teoria apresentar e utilizar princípios
para ser considerada principialista, pois os princípios
poderiam aparecer como parcialmente dependentes de
outras instâncias decisivas em ações particulares.
No panorama ético europeu, somos tradicionalmente introduzidos a duas teorias éticas que se utilizam de
princípios num viés principialista: éticas deontológicas
ou de deveres, como a de Immanuel Kant, e éticas consequencialistas, como as utilitaristas, na linha de John
Stuart Mill. É possível, no entanto, formular teorias
éticas não principialistas. Já no contexto europeu, as chamadas “éticas de virtudes”, ligadas à tradição aristotélica
e reivindicadas no século XX por filósofos como Alasdair
MacIntyre e Bernard Williams, entre outros, são éticas
em que as experiências humanas em contextos concretos
de ação prevalecem como mais fortes que os princípios.
Em éticas de virtudes, os princípios, que podem existir,
mas não são decisivos; essas éticas são exemplo claro de
como teorias éticas podem conter princípios sem serem
principialistas, no sentido antes aludido.
O termo “principialismo” foi expandido no terreno
da bioética, sobretudo a partir da publicação do famoso
livro de Beauchamp e Childress (doravante B&Ch),
em 1979, “Princípios de Ética biomédica”, com várias
edições posteriores. Eles apresentaram quatro princípios
para serem aplicados aos problemas éticos envolvendo
seres humanos em pesquisa científica e em outros procedimentos clínicos, sendo que três dessas diretrizes aparecem com a mesma nomenclatura usada no Relatório
Belmont (autonomia, beneficência e justiça). B&Ch
acrescentam a esses referenciais mais um princípio, a não
maleficência, para diferenciar dois princípios que tradicionalmente se tratavam juntos. Ou seja, no Relatório
Belmont, a beneficência já subsumia a não maleficência.
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Na concepção dos autores, os quatro princípios
precisavam de um suporte teórico e de uma reflexão
filosófica que não podiam ser encontrados em modelos
específicos para práticas biomédicas, como o Relatório
Belmont. Segundo eles, era preciso proporcionar uma
estratégia para os problemas do mundo real. Ouve o
reconhecimento de que os princípios éticos abstratos
têm de ser desenvolvidos conceitualmente e moldados
normativamente, sendo esse o único meio de se vincular
tais princípios abstratos às diretrizes de ação concreta e
a julgamentos práticos.
Quando exploram os princípios específicos, B&Ch
frisam a importância do reconhecimento do direito das
pessoas de serem autônomas1,2. Além de justificarem o
princípio de respeito à autonomia afirmando que ele irá
se restringir a procedimentos na área da saúde, reforçam
essa restrição afirmando que o conceito de autonomia,
como outros conceitos filosóficos, adquire sentido mais
específico no contexto de uma teoria. Os autores apresentam o seguinte conceito de autonomia:
A palavra autonomia, derivada do grego autos (próprio) e nomos (regra, governo ou lei), foi primeiramente empregada como referência à autogestão ou
ao autogoverno das cidades-estado independentes
gregas. A partir de então, o termo autonomia estendeu-se aos indivíduos e adquiriu sentidos muito
diversos, tais como os de autogoverno, direitos de
liberdade, de privacidade, escolha individual, liberdade da vontade, ser o motor do próprio comportamento e pertencer a si mesmo (p. 138)1, 2.
Esse princípio deve garantir o direito da não interferência e, correlativamente, a obrigação de não coagir
as ações humanas1,2. Como todos os princípios morais,
esse princípio somente tem validade prima facie.
No que se refere ao princípio de não maleficência,
um grande número de controvérsias na ética biomédica tem origem nas questões envolvendo processos de
tomada de decisão em casos de pacientes terminais e
daqueles que estão gravemente doentes ou feridos; diante dessa realidade, faz-se necessário criar uma estrutura
que oriente a decisão a respeito de procedimentos de
suporte de vida e de assistência na morte1,2. No modelo
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elaborado por Frankena3, no livro Ética, existem quatro
obrigações gerais: não infligir danos; impedir danos;
eliminar males; fazer ou promover o bem. De acordo
com esse esquema, sempre “teremos a obrigação prima
facie de favorecer a preponderância do bem sobre o mal,
se, e somente se, tivermos uma anterior obrigação prima
facie de praticar o bem e evitar o mal”3.
Na formulação do princípio de beneficência, B&Ch
têm a preocupação inicial de delimitar qual a abrangência e as áreas de ação que pretendem para a beneficência
no caso específico da ética biomédica. A esse respeito
escrevem que, “na linguagem comum, a palavra beneficência significa atos de compaixão, bondade e caridade.
Algumas vezes, o altruísmo, o amor e a humanidade
são também considerados formas de beneficência”1,2.
Os autores reconhecem que a aplicação dos princípios
implica, muitas vezes, conflito. Questões relacionadas a
conflitos do princípio de beneficência com o princípio
de justiça podem ser identificadas, por exemplo, nos
ambientes de trabalho, quando as condições a que se
submetem os trabalhadores e suas famílias colocam em
risco a saúde dos envolvidos1,2.
Os argumentos de B&Ch para um princípio da
justiça que possa ser aplicado nas questões de assistência
à saúde recorrem à multiplicidade de teorias da justiça
que procuram dar algum equilíbrio nos problemas
das diferenças entre as pessoas, apresentadas na formulação do princípio, como, por exemplo, diferenças
entre ricos e pobres; os autores se propõem a verificar
se é possível garantir um mínimo de assistência à saúde para todos. O princípio da justiça aplicado à ética
médica considera, em primeiro lugar, qual a maneira
mais viável de determinar como seriam distribuídos os
bens e serviços na área da saúde, ou seja, a quantidade
de dinheiro envolvida em políticas que visam a algum
tipo de justiça social1,2.
Quais são os conceitos de princípio (e, portanto, de
principialismo) utilizados por B&Ch em seu famoso
livro Princípios de Ética Biomédica? São eles principialistas deontológicos, utilitaristas, uma mistura de ambos?
Ou eles deixaram de ser estritamente principialistas? Responder essas questões fornecerá um arcabouço teórico
para julgar o caráter principialista ou não das éticas da
libertação, que, como veremos, entram no contexto das
discussões éticas na forma de uma crítica radical contra
as éticas europeias.
Noção kantiana de princípio: os quatro princípios
em ética deontológica
Na ética deontológica de Kant, a estratégia consiste
em determinar uma lei moral que seja válida universalmente sem precisar recorrer a qualquer elemento que seja
externo ao agente moral e a seu poder de se autodeterminar racionalmente. Kant considera que a ação guiada
por princípios morais antecede qualquer noção de bem.
A ética se apresenta aqui como algo independente de
impulsos e tendências naturais. É por isso que a busca da
felicidade não faz parte da fundamentação deontológica
da moral. Essa exigência de moralidade se concretiza no
que Kant chama de imperativo categórico, assim descrito
na obra Metafísica dos Costumes:
Um imperativo categórico (incondicional) é aquele que representa uma ação como objetivamente
necessária e a torna necessária não indiretamente
através da representação de algum fim que possa ser
atingido pela ação, mas através da mera representação da própria ação (sua forma) e, por conseguinte,
diretamente (p. 65)4.
O imperativo categórico é, portanto, um procedimento de decisão a ser usado para verificar se uma
máxima subjetiva pode ser querida por um agente não
somente para sua vontade, mas para a vontade de todo
ser racional. Os imperativos morais devem ser categóricos e não meramente hipotéticos; ou seja, devem
seguir-se incondicionalmente. As ações genuinamente
morais devem ser realizadas por dever e não apenas em
conformidade (externa) com o dever.
A autonomia na ética deontológica principialista
kantiana é uma autonomia da vontade, considerada
como um princípio supremo da moralidade5. O principialismo deontológico kantiano não admite nenhum
cálculo de consequências ou de utilidade das ações morais: o que é determinante para essa ação é uma vontade
autolegisladora, que pressupõe a capacidade do agente
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de usar plenamente sua racionalidade. Quando a vontade busca alguma lei fora das máximas universalizáveis
(fora do imperativo categórico), ela se submete a leis
externas, à heteronomia da vontade5.
Na teoria moral formulada por Kant, centrada no
dever, a beneficência como dever de ajudar os necessitados faz parte de uma categoria denominada deveres
imperfeitos, cujo cumprimento é um mérito, mas cujo
descumprimento não implica demérito. A atitude de não
ajudar os outros não pode ser considerada moralmente
errada na moral kantiana, visto que nenhuma pessoa
será lesada por essa atitude de egoísmo ou indiferença.
Além disso, por essa característica de não gerar culpa no
agente, o descumprimento desse tipo de dever não pode
ser repreendido com nenhuma sanção legal4,5.
A respeito da justiça, ele a entende de maneira transcendental: quando um princípio é reconhecido como
verdadeiro, ele não deve em nenhuma circunstância ser
abandonado, mesmo que exista o perigo de se cometer
uma injustiça empírica imediata. Um exemplo disso está
no princípio kantiano que diz que se deve ser verídico
(dizer a verdade) em todas as declarações, sem exceção, não podendo esse dever estar restrito a nenhuma
conveniência, seja ela qual for. Para Kant, a mentira é
considerada como a maior violação do dever de um ser
humano para consigo mesmo4. Kant também retoma
essa ideia no artigo Sobre um pretenso direito de mentir
por amor aos homens6 e na obra Ideia de uma História
Universal de um Ponto de Vista Cosmopolita7.
Noção utilitarista de princípio: os quatro princípios em uma ética utilitarista
O utilitarismo é um sistema ético teleológico elaborado desde um princípio básico em que se fundamentam
todas as suas teses. O nome “teleológico” (de télos = fim
e logos = discurso) sugere que, nesse modelo de teoria
ética, as ações morais são avaliadas pelo seu resultado, ou
seja, serão consideradas boas se os seus resultados forem
bons. Isso significa que não se considera uma ação como
boa em si mesma nem se avaliam as intenções das quais
ela deriva; a ação se torna justa pelos resultados concretos que produz, pelo bem que acarreta8. É importante
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esclarecer que o sentido de bem possível não se refere ao
resultado que essa ação irá produzir no agente, seja de
forma direta ou indireta. O que está sendo considerado
é a maior quantidade de bem para o maior número de
pessoas. Também é possível pressupor que, para o utilitarismo, se algo é considerado bom, deve-se produzir
tal coisa na maior quantidade possível, por exemplo,
se o prazer é bom, quanto mais atividades prazerosas
praticarmos maior será a maximização da utilidade geral
dessas atividades9.
John Stuart Mill10 reformula o modelo utilitarista de
Bentham11 exposto em sua obra Princípios da Moral e da
Legislação. Na obra Utilitarismo10, o autor apresenta sua
proposta de um princípio utilitarista e o define como
um princípio que “sustenta que as ações estão certas
na medida em que tendem a promover a felicidade e
erradas quando tendem a produzir o oposto de felicidade”10. De acordo com o princípio milliano, as ações
corretas são as que produzem o maior equilíbrio possível
de felicidade e infelicidade, sendo a felicidade de cada
pessoa contabilizada como igualmente importante10.
Ainda que sua concepção de utilitarismo seja hedonista
como a de Bentham11, Mill10 apresenta uma distinção
clara entre prazeres inferiores e prazeres superiores. Os
inferiores são ligados às necessidades físicas, de ordem
sensorial; são, possivelmente, mais intensos e episódicos
e comumente associados ao excesso, enquanto que os
superiores são ligados à ordem intelectual, estética e
social e são, portanto, mais duradouros e seguros.
Para um utilitarismo de atos, o cálculo é um elemento primordial na avaliação moral da ação; a questão
principal será saber qual a utilidade de cada alternativa
em circunstâncias particulares. Um utilitarismo de regras recorre ao princípio de utilidade não em cada caso
específico, mas de forma generalizada. São as regras e
não os atos que devem ser escolhidas, mantidas, revistas
e substituídas, com base em sua utilidade e não com
qualquer outro fundamento3.
Em uma primeira visão, poderia parecer que o princípio de utilidade do utilitarismo lesa a autonomia,
porque, se o que importa é o benefício da maioria, a
pessoa individual pode ter de abrir mão de algum bem
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importante para ela. Porém, em um segundo pensamento, a autonomia em Mill10, como em Kant4, não
significa poder fazer o que quiser. Em seu livro Ensaios
sobre a Liberdade, escreve que: “A única parte da conduta
de qualquer pessoa, pela qual ela está submissa à sociedade, é aquela que concerne aos outros. Na parte que
meramente concerne a si próprio, sua independência é,
de direito, absoluta. Sobre si mesmo, sobre seu corpo
e mente, o indivíduo é soberano”12.
A autonomia não é o princípio norteador do utilitarismo; ela está limitada pelo princípio de utilidade que
pensa fundamentalmente na utilidade pública, ou seja,
um tipo de utilidade que visa ao bem de todos.
Parece evidente que, dos quatro princípios, o da
beneficência é aquele que a teoria de Mill12 mais parece
acentuar. O princípio de utilidade trata do que deve ser
feito pelas pessoas distributivamente. Quando aparecem
situações de conflito nas quais não é possível reconhecer
facilmente qual a melhor escolha (a que produza maior
bem e menor mal), é preciso recorrer ao princípio da
justiça. Na teoria utilitarista de Mill10, a justiça não
possui um estatuto axiológico próprio e independente
de sua contribuição para a aplicação do princípio de
maior felicidade para o maior número de pessoas. No
capítulo 5 do Utilitarismo, intitulado Da Relação entre
Justiça e Utilidade, Mill10 defende a ideia de que a justiça
é uma exigência do princípio de utilidade. A ideia de
justiça está sempre ligada à ideia de bem comum e ao
benefício de todos.
No contexto bioético, se poderia indagar qual é o
específico tipo de principialismo assumido por B&Ch1,2
em seu famoso livro: se deontológico, utilitarista ou
misto. Os autores declaram que nenhuma teoria é plenamente satisfatória e cada uma delas acentua aspectos
irrenunciáveis em que uma teoria pode funcionar melhor
do que outra, numa espécie de complementação mútua. Por exemplo, no que se refere ao utilitarismo, ele
é elogiado por ser apropriado na formação de políticas
públicas, para a formulação do princípio de beneficência
e por frisar os interesses coletivos por cima de direitos
meramente individuais que pretensamente inalienáveis. Para os autores, a beneficência não é moralmente
obrigatória, ao contrário da não maleficência, que tem
um papel importante nos casos de tomada de decisão em
ética biomédica. Também na aplicação da beneficência
nessa área é importante definir quais são os seus limites:
a beneficência deve ser opcional e não obrigatória, como
no caso do utilitarismo.
A teoria deontológica de tipo kantiano, no entanto, também é adotada em parte, por exemplo, na
sustentação do princípio de consistência no tratamento
igualitário de situações semelhantes. Para justificar a
formulação específica que pretendem para o princípio
de respeito à autonomia, os autores se apropriam também de alguns elementos deontológicos e argumentam
que essas duas teorias não são forçosamente opostas. Os
autores pensam que se pode tomar de cada teoria o que
melhor convenha. B&Ch1,2 declaram, pois, que rejeitam
um único tipo de teoria, em benefício de uma mistura
de recursos a princípios, regras, direitos, virtudes, paixões, analogias, paradigmas, parábolas e interpretações.
Essa atitude, como foi visto, está acentuada nas últimas
edições do livro.
As críticas que B&Ch1,2 dirigem contra os principialismos éticos são internas ao contexto europeu. Vejamos
o que acontece quando essas críticas são dirigidas a partir
de teorias de origem periférica e, mais especificamente,
latino-americanas. A teoria ética latino-americana mais
relevante, tanto pela solidez da sua construção teórica
quanto pela sua influência e impacto internacional,
tem sido a chamada “ética da libertação”, surgida na
Argentina, na década de 70 do século XX, em torno dos
trabalhos de Enrique Dussel, Juan Carlos Scannonne,
Horacio Cerutti Gulberg, entre outros.
Em obras como Introducción a la filosofia de la libertación13 e Ética da Libertação na Idade da Globalização e
da Exclusão14, Dussel sustenta que o europeu universalizou a sua posição de dominador, conseguindo, mediante
uma pedagogia inconsciente, mas praticamente infalível,
que as elites ilustradas de cada país dominado sejam
nas colônias espécies de “subopressores”, que procuram
manter os oprimidos em uma cultura de silêncio, em
que eles, sem saber dizer sua palavra, apenas escutem na
fala de suas elites ilustradas e seus filósofos europeizados
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uma palavra que os aliena e os transforma em “outros”
não escutados. A proposta da ética da libertação não
parte da filosofia para interpretar o cotidiano, mas, pelo
contrário, parte da cotidianidade em direção à filosofia.
Essa cotidianidade é o mundo da vida, o mundo concreto do aqui e agora, que deve ser o ponto de partida
do pensar filosófico13.
Apresentado o ponto de partida no mundo da vida,
Dussel passa para uma interpretação crítica do conceito
de “totalidade”. Para ele, a totalidade é entendida, em
geral, como o mundo dentro do qual está limitado certo
horizonte: o mundo do bairro, o mundo da classe social,
o mundo da cidade. É do horizonte desse mundo que as
coisas se acercam de nós e também é esse horizonte que
permite englobar a totalidade da experiência. A noção
de totalidade pode ser compreendida sempre como uma
“totalidade de sentido”, como uma compreensão do que
nos rodeia13. Ora, num sentido mais específico, o autor
define a compreensão da totalidade desde América Latina na mediação de um projeto colonizador, e nós, latino-americanos, como estando no interior desse projeto.
Portanto, a compreensão de estar internalizado em
um projeto conquistador e explorador se torna essencial
para uma possibilidade de libertação, e, no modelo ético
dusseliano, a libertação é um caminho de exterioridade
de uma totalidade sobreimposta13, mas não se trata de
uma mera “liberdade” abstrata; trata-se de libertação
no sentido de escolher um caminho de emancipação
que sempre se dá em escolhas dentro de uma práxis13.
A práxis é a mediação para que se complete algo que
falta realizar e, ao mesmo tempo, sempre está presente
e atual. Práxis é a ação exigida pela “falta de algo” (pão,
educação, saúde, dignidade) no projeto futuro13.
O objetivo dessa ética é pensar criticamente a exterioridade da vítima a respeito da totalidade dominante, não como algo que não pode ser modificado, mas
como uma práxis a partir de uma alteridade irredutível
e excluída. Essa visão da exterioridade como uma alteridade pode ser entendida como uma constante luta para
realizar um projeto humano, articulado por uma práxis
que pretende tornar possível uma nova ordem. Trata-se
de uma práxis libertadora, fundada em uma eticidade
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que é antes um processo de criação do conhecimento da
alteridade, o que exige uma superação da ética dominadora por uma ética liberadora13.
Para realizar essa superação, é necessário (i) negar,
com uma crítica ética radical, a exclusão e tudo o que
ela envolve, por ser anti-humana; (ii) propor um tipo
de globalização alternativa, em oposição ao modelo
neoliberal, tendo como principal característica o respeito
pelas diferenças; e (iii) institucionalizar a participação da
sociedade civil articulada com a sociedade política, estabelecendo como objetivo o bem comum. Esses desafios
são tratados por Dussel no livro LGE14. Ele critica ali as
éticas europeias que geram vítimas e acentuam a dependência; é contra essa exclusão que a ética da libertação se
dirige. A filosofia da libertação é uma filosofia periférica
que se forma a partir da afirmação de uma exterioridade
excluída. O próprio Dussel a define assim:
Um contradiscurso, uma filosofia crítica que nasce
na periferia, a partir das vítimas, dos excluídos,
com pretensão de mundialidade. Tem consciência
expressa de sua perifericidade e exclusão, mas ao
mesmo tempo tem uma pretensão de mundialidade.
Enfrenta conscientemente as filosofias europeias
ou norte-americanas (tanto pós-moderna como
moderna, procedimental como comunitarista, etc.)
que confundem e até identificam sua europeidade
concreta com sua desconhecida função de filosofia
durante cinco séculos (p. 73)14.
Dessa forma, a Ética da Libertação se define a partir
das vítimas da história presente, constatando, infelizmente, que a miséria está aumentando entre bilhões de
seres humanos e, portanto existem realmente os destinatários dessa ética: eles são a maioria da humanidade14.
As éticas da libertação diante dos principialismos éticos europeus
Na defesa da necessidade de um reconhecimento da
existência de um pensamento ético próprio das culturas
em posição assimétrica e excluídas (como é o caso dos
países da América Latina), Enrique Dussel faz algumas
críticas pontuais contra os modelos de ética clássica europeia. No que se refere à ética deontológica kantiana,
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mesmo quando Kant procura demonstrar uma possível
unidade entre o material e o formal, ele não consegue
superar o caráter abstrato de sua ética14. Em segundo
lugar, segundo Dussel, Kant pretendeu desenvolver uma
ética a partir exclusivamente de um princípio moral
único – o imperativo categórico. Isso é ilusório, pois
“não se pode construir uma ética com um só princípio,
já que pode ser necessário, nunca, porém, suficiente.
Só é suficiente um conjunto arquitetonicamente bem
travado de princípios, cada um deles necessário, não,
porém, único”14.
Quanto às críticas pontuais dusselianas contra o
utilitarismo clássico, não se limitam ao princípio de
utilidade na conhecida formulação de Mill. Dussel faz
uma revisão das origens desse modelo de teoria ética
e destaca:
(...) é Bentham quem primeiro vislumbra de maneira
tangencial que a economia determina que só podem
ser felizes os dominadores, sendo que é sempre às
vítimas, aos dominados e excluídos, aos excluídos,
aos sujeitos da dor que deveriam caber a distribuição
da felicidade ou prazer, como consumo de mercadorias que satisfazem necessidades, numa situação de
justiça material referida à corporalidade (p. 175)14.
Em seguida, aponta para algumas dificuldades desse
modelo: primeiro, o conceito de felicidade é ambíguo
– não se esclarece qual o seu conteúdo, se é corporal
ou mental; segundo, empiricamente é impossível fazer
o cálculo da maior felicidade para o maior número de
pessoas com parâmetros objetivos precisos; terceiro,
existem dificuldades na aplicação do princípio utilitarista
na sua passagem da ordem individual para a coletiva.
“Poderia haver uma sociedade sumamente desenvolvida
(feliz) em regime militar, ou sob um regime estalinista
de socialismos reais, onde se pretenderia haver alcançado
um alto estado de bem-estar, sem respeito à livre participação dos afetados e sem reconhecer-lhes a cada um
a dignidade como seres humanos?”14. O ponto positivo
do utilitarismo clássico de Mill é que se percebe uma
consciência de que a distribuição de bens é uma questão fundamentalmente relacionada à felicidade, mas a
proposta ética milliana tem uma particular cegueira
quanto à lógica (e ética) da produção desses bens14.
Mas, apesar das críticas pontuais contra os principialismos europeus, se manteria ainda principialista a ética
da libertação? De fato, Dussel14 utiliza um complicado
emaranhado de princípios de diversos níveis em sua
ética, desde princípios ultra-abstratos, princípios formais
discursivos, princípios materiais, princípios intermediários, até chegar ao princípio-libertação, que concentra
todos os anteriores, mas vimos no início deste artigo
que o mero uso de princípios não torna principialista
uma teoria.
Dussel14 procura mostrar a coerência de uma ética
determinada pela vida como valor supremo, o modo de
realidade do sujeito ético, que dá o conteúdo de todas as
ações. A vida humana determina a ordem racional e também o nível das necessidades, pulsões e desejos; constitui
o marco dentro do qual se fixam os fins. A vida humana
sobrenada em sua vulnerabilidade; fundamenta normativamente uma ordem; impõe conteúdos: há necessidade
de alimentos, casa, segurança, liberdade e soberania, valores e identidade cultural, plenitude espiritual14. É por
isso que tem que ser formulado um princípio material
da vida: acerca da fundamentação do princípio ético,
escreve Dussel: “Necessitamos de um princípio material
estritamente ético, de obrigação ou de dever ser, que
sirva como mediação entre o critério descritivo e sua
aplicação crítica. É todo o problema da possibilidade de
fundamentar a partir do critério material (da produção,
reprodução e desenvolvimento da vida humana), uma
obrigação ou um dever-ser propriamente ético (...)”14.
O princípio que Dussel chama de princípio libertação é o dever de intervir criativamente no progresso
qualitativo da história14. É um princípio obrigatório para
todos e deverá, portanto, possibilitar a todo ser humano
se transformar a partir dos instrumentos do próprio colonizador, como por exemplo, a partir de teorias éticas
clássicas construir um novo pensamento ético próprio,
uma vez que ter sido colonizado é um fato que se reflete
em todas as manifestações morais e éticas. Dussel explica
esse processo crítico da seguinte maneira: aquele que
opera ético-criticamente deve estar obrigado a: libertar
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a vítima como participante da própria comunidade a
que pertence à vítima; construir novas normas, através
de mediações com factibilidade estratégica instrumental
crítica14. A questão central é aqui a seguinte: a utilização
de todos esses princípios torna a ética da libertação principialista no mesmo sentido que está sendo criticada?
Numa primeira aproximação, poderia parecer que
sim. Não fica tão claro, de início, que a proposta de
Dussel14 não tenha pretensões de universalidade ao estilo principialista, ou que não esteja vinculada a fortes
elementos deontológicos. Também se pode questionar
até que ponto o fato de uma teoria ética ser de intenção
emancipatória a impediria de ser principialista. Confrontemos a ética da libertação, em primeiro lugar, com
o principialismo bioético de B&Ch1,2. É claro que os
contextos são bem diferentes – um biomédico, outro
político. Entretanto, de fato, pareceria haver muitas
coincidências entre ambos; Dussel14 não se oporia, por
exemplo, à ideia de que princípios têm que ser aplicados,
que devem ser flexíveis e ponderados, que deve acentuar-se a autonomia em termos de não coação, assim como
promover a beneficência, atender os interesses dos trabalhadores e praticar a justiça em função do bem-estar
da maioria. Todos esses elementos parecem também
presentes em éticas da libertação.
Se tentarmos agora um confronto com os principialismos éticos europeus, é claro que as éticas da
libertação parecem coincidir com as éticas deontológicas
na importância da questão da autonomia, do respeito
de imperativos concernentes à condição humana como
tal, e com o acento no aspecto criativo da beneficência,
fora da esfera do puro dever. Por outro lado, as éticas da
libertação parecem concordar com as teorias utilitaristas
na temática do bem-estar da maioria, na necessidade de
regras intermediárias na aplicação de princípios, de uma
noção de liberdade somente limitada pela liberdade dos
outros, de uma beneficência justa e de uma justiça controlada pelo princípio do bem-estar da maioria. Nesse
viés, pareceria, pois, que as éticas da libertação poderiam
considerar-se como um tipo de principialismo misto,
assimilando elementos deontológicos e utilitaristas, um
pouco no estilo seletivo da teoria de B&Ch1,2.
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Numa segunda visão, no entanto, isso poderia ser
visto como um enorme erro, na medida em que as éticas
da libertação se constituem a partir da análise de situações de exclusão radical e de possibilidades de emancipação muito peculiares, constituindo uma irrupção (e não
uma continuidade) em relação aos modelos europeus
dominantes, deontológicos ou utilitaristas. Todas as
éticas europeias, seja qual for a sua tendência e por mais
conflitos que tenham entre si, são éticas da totalidade
dominadora e excluidora, incapazes de desenvolver uma
sensibilidade a respeito da exclusão radical do outro
como outro14.
As éticas clássicas e as propostas contemporâneas
derivadas delas não reconhecem a responsabilidade pelo
outro, pela vítima como vítima, como pessoa originariamente destituída de todas as garantias14. A justificativa
mais forte para as mudanças está, segundo Dussel, na
perversidade da mera existência de vítimas em uma comunidade: é eticamente mau que haja vítimas. Portanto,
existe uma obrigação ética de transformar a realidade14.
Nesse sentido, as “coincidências” ou aproximações entre
as éticas da libertação e os principialismos bioético e ético são apenas aparentes, porque toda a reflexão europeia
e norte-americana acerca de autonomia, aplicação de
princípios, direito dos trabalhadores, justiça, bem-estar
da maioria, liberdade, beneficência, etc. são apresentados
num viés meramente assistencial, distributivo e compensador, sempre interno à totalidade excluidora, sem uma
visão de todos aqueles que são excluídos precisamente
para que a totalidade funcione a contento e se desenvolva
os excluídos radicais.
Nas teorias éticas e bioéticas principialistas, a autonomia é concebida apenas em termos de não interferência, autogestão e escolha não coagida, ou em termos
abstratos de “autonomia da vontade”; a beneficência
como caridade, assistência, dever imperfeito e opcional
ou “bem da maioria”; e a justiça apenas num viés distributivo, funcional e técnico, sem dimensão social emancipadora. A ética da libertação utiliza princípios, mas
não é principialista, pelo menos não no mesmo nível em
que o são as teorias internas à totalidade excluidora. Se
ela for ainda principialista, o será em outro nível muito
A ética da libertação de Enrique Dussel: entre as éticas europeias e o principialismo na bioética
Revista
- Centro Universitário São Camilo - 2014;8(4):385-394
diferente, em que os princípios são reformulados, diversificados e colocados num registro emancipador, dirigindo
crítica radical contra principialismos deontológicos ou
utilitaristas, não por essa ou aquela crítica pontual, mas
pelo fato básico de esses principialismos contribuírem
a manter a situação de dependência. Por isso mesmo, as
éticas da libertação não podem ser consideradas como
meras “éticas não principialistas”, no sentido em que, por
exemplo, “éticas de virtudes” são não principialistas; essas éticas se constituem como críticas europeias internas
aos principialismos deontológicos e utilitaristas. Numa
ética da libertação, os princípios são mantidos, mas no
âmbito da crítica radical do próprio nível ético e bioético
em que os principialismos dominadores e excluidores
foram constituídos ao longo do tempo.
Conclusão
Teorias éticas clássicas tiveram o mérito de manter
acesa a atenção para os princípios norteadores da ação
humana. No campo bioético, B&Ch1,2 inseriram com
grande maestria e de maneira inovadora referenciais
teóricos das éticas clássicas europeias no discurso das
éticas biomédicas, superando a proposta do Relatório
Belmont. Entretanto, ao longo dos seus mais de trinta
anos de existência, apesar das reformulações e ajustes
a cada nova edição (atualmente na sétima), os quatro princípios de B&Ch1,2 permanecem ancorados em
afirmações eurocêntricas e numa pretensa “moralidade
comum”, colocando as questões morais em um bloco
homogêneo que desconsidera abertamente as diferenças.
Nesse sentido, as propostas de teorias éticas e bioéticas
contrárias ao principialismo hegemônico poderão encontrar elementos para a construção de novas categorias
nas teorias éticas originárias do Sul, como, por exemplo,
a ética de libertação de Enrique Dussel14, que, por refletirem num nível ultra-crítico, escapam das malhas dos
principialismos tradicionais.
Como já indicamos, a Ética da Libertação se constitui a partir da análise de situações de exclusão e de
possibilidades de emancipação muito diferentes do que
se pratica em outros modelos que também colocam um
acento no problema da exclusão. No caso das éticas de
libertação, o enfrentamento dessa questão implica em
reconhecer questões culturais ligadas com a igualdade
das vitimas da exclusão, no sentido de reconhecê-las
como membros efetivos da comunidade, e não como
marginalizados. Por isso é uma proposta totalmente
diferente e em completa oposição às éticas europeias
e as suas derivadas, visto que estas são éticas de uma
totalidade dominadora e excluidora, não importando
as divergências pontuais que possam existir entre éticas
deontológicas, utilitaristas ou de virtudes; todas elas são,
na perspectiva de Dussel, éticas de exclusão.
Portanto, a aproximação e as semelhanças da proposta de Dussel com as éticas clássicas europeias é apenas
aparente. Toda a reflexão europeia e estadunidense é
construída em um viés assistencial e distributivo. Todas
essas teorias estão cingidas a uma totalidade excluidora,
não existindo uma preocupação em criticar estruturalmente essa totalidade de forma a alcançar os que estão de
fora, os excluídos radicais. Por isso, as éticas europeias,
principialistas ou não, apenas se ocupam em dar uma
assistência mínima aos pobres que estão dentro dessa
totalidade; essas teorias simplesmente tendem a destituir
de humanidade aqueles que não são alcançados por seus
mecanismos assistenciais.
Os excluídos radicais são os famintos, ou seja, a
grande maioria da humanidade, e são eles que tornam
possível essa totalidade que os ignora. A libertação desses
excluídos externos da qual se ocupa a Ética da Libertação
não se deixa captar pelos significados de “liberdade” e
“autonomia” de uma teoria de viés kantiano ou utilitarista, porque essas ideias são possíveis apenas porque a
maioria da humanidade permanece excluída. Por isso,
podemos dizer que a teoria de Dussel não é principialista no mesmo nível que o principialismo europeu,
ainda que utilize princípios. Esperamos que o presente
trabalho tenha fornecido elementos para pensar essa
instigante questão.
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A ética da libertação de Enrique Dussel: entre as éticas europeias e o principialismo na bioética
Revista
- Centro Universitário São Camilo - 2014;8(4):385-394
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