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1 Cristina Pompa - CEBRAP Desde os primeiros relatos

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1 Cristina Pompa - CEBRAP Desde os primeiros relatos
GT 15 – POVOS INDÍGENAS
OS “TAPUIA” DO SERTÃO: ÍNDIOS COLONIAIS*
Cristina Pompa - CEBRAP
Desde os primeiros relatos coloniais, a categoria tapuia aparece colada à noção de
sertão, espaço do imaginário em que se desloca, cada vez mais longe, a alteridade bárbara
que a conquista e a colonização vão incorporando aos poucos, em posição subalterna, ao
mundo colonial. Feroz habitante do espaço desconhecido do sertão, o “Tapuia” é a
alteridade humana radical que, ao passo que as aldeias de índios conquistados “descem”
para mais perto dos currais, dos engenhos e da palavra missionária, vai se afastando nas
serras inacessíveis, “nas brenhas dos sertões”, para usar as palavras de Jaboatão.
Todos os códigos são ativados para a construção contrastiva da imagem do
“Tapuia”: o linguístico (ele fala “com papo tremendo”, diz Gabriel Soares de Souza; sua
língua é “travada”, dizem os jesuítas), o espacial (ele mora em lugares inacessíveis, é
nômade), o militar (ele é guerreiro valente e feroz, é o “aliado infernal” dos holandeses), o
alimentar (ele come quanto quatro homens, mas pode ficar dias sem se alimentar, ele come
seus mortos). Todos esses códigos colocam o “Tapuia” num plano de naturalidade
selvagem, no pano de fundo da oposição litoral/sertão, tão usada e abusada até hoje pela
sociologia e historiografia nacionais.
Outras descrições, porém (principalmete as holandesas, mas não só) mostram uma
certa atenção etnográfica para com os “costumes” indígenas, bárbaros sem dúvidas, mas – a
seu modo – humanos. É nesta oscilação permanente entre alteridade irredutível e
possibilidade de recuperação no plano da humanidade e da civilização que se joga a
*
Versão preliminar. Pede-se não citar sem o consentimento da autora.
1
construção do “Tapuia” nas fontes e seu deslocamento no sertão, espaço vazio mas passível
de “preenchimento” civilizatório. A mesma oscilação se dá especificamente no plano da
religião, entre uma brutalidade absoluta e irredutível ao cristianismo (por causa do senhorio
do demônio sobre as almas selvagens) e a possibilidade da catequese, a partir de uma
“noção natural” de Deus.
Os relatos jesuíticos e capuchinhos das aldeias do sertão do nordeste expressam a
necessidade de trazer primeiro os índios para a civilização, para depois conduzí-los à
verdadeira fé, trabalho este para o qual o silvícola é tamquam tabula rasa. E a obra
milagrosa da escrita missionária neste papel branco está claro, por exemplo, na Relation de
Bernard de Nantes, que descreve os “antigos costumes” dos Kariri, justamente em oposição
ao novo índio “civilizado”, exemplo dos frutos da missão. Para reforçar o milagre da
conversão, o capuchinho freqüentemente indica os grupos entre os quais os usos pagãos e
bestiais persistem, deslocando a nocão de “Tapuia” para um “mais longe” do sertão ainda
não alcançado pela civilização e pela missão.
Vários trechos do relato do capuchinho propõem com clareza os binômios
aldeia/mato, sedentário/nômade, razão/instinto e, acima de todos, litoral/sertão, como
significantes da oposição irredutível entre barbárie e civilização, onde a única mediação
possível é a graça de Deus e a abnegação dos padres: os “Tapuia” andam nus, se
alimentando com os frutos que a terra produz por si mesma, se entregam aos prazeres como
brutos, sem vergonha uns dos outros, vagam pelos matos, onde vivem só eles (Nantes, B.
1702). Mas esta alteridade radical se torna logo “redutível”: eis, então, que esses índios
selvagens são descritos como uma espécie de genus angelicum, conhecedor “por natureza”
dos preceitos evangélicos de pobreza e simplicidade, pois possuem apenas arco e flechas e
sabem também suportar a fome na escassez (ibidem.)
2
Vale lembrar que a oscilação entre a bestialidade dos selvagens e sua
recuperabilidade ao consórcio humano e civil caracterizou o debate sobre o “outro” na
Europa renascentista e na cultura de viagem quinhentista e seiscentista, entre Idade Média e
Renascença, entre fé e ciência, entre o conhecimento legitimado pela Escolástica e a
experiência das Descobertas. Este mesmo saber tinha levado à conclusão, codificada pela
Bula Sublimis Deus de 1537, de que os americanos eram homens (“veri homines”), homens
“naturais” (homines sylvestres), de acordo com a primeira noção de Vespucci e, mais tarde,
com a monumental obra de sistematização teórica de José de Acosta: a Historia Natural y
Moral de las Indias (1590). Também os homens de natureza, aliás, principalmente estes
precisavam da palavra divina, para que se cumprisse a profecia da pregação do Evangelho
aos quatro cantos da terra (cf. Pompa, 2001). A partir deste debate construíu-se, no século
XVI, a extraordinária imagem do Tupinambá, canibal e profeta, e através deste prisma
construíu-se também, por oposição, o Tapuia.
Muitos grupos “tapuia” do sertão (Janduí, Kariri, Ariú, Icó,
Payayá, Paiacú)
aliaram-se aos holandeses durante a ocupação. Com a restauração de Pernambuco, a
situação dos ex-aliados dos batavos, em sua maioria convertidos à fé reformada, tornou-se
difícil. Muitos fugiram para o sertão, por medo da revanche portuguesa, mantendo a fama
de irredutíveis rebeldes. De fato, na segunda metade do século XVII, estes índios foram
protagonistas e vítimas da chamada “Guerra dos Bárbaros” (Puntoni, 2002), uma guerra de
extermínio para permitir o avanço da frente pastoril na vasta região semi-árida entre o leste
do Maranhão e o norte da Bahia, compreendendo parte do Ceará, do Piauí, do Rio Grande
do Norte, da Paraíba e de Pernambuco.
Seria muito longo e complicado acompanhar os incontáveis episódios bélicos que
envolveram “Tapuia”, soldados, “paulistas”, missionários de diversas ordens (jesuítas,
3
capuchinhos, oratorianos). Por exemplo, alguns documentos inéditos mostram o profundo
envolvimento dos jesuítas na guerra e nos sucessivos “descimentos” de aldeias para mais
perto do litoral; da mesma maneira, Martin de Nantes relata a expedição ao rio Salitre, em
1676, onde ele próprio chefiou a “tropa” dos Kariri; ainda, os oratorianos ficaram contra os
jesuítas no episódio di massacre dos Paiacú, de 1699, e poder-se-ia continuar.
O que interessa aqui é o fato de que todas as expedições contaram com a ajuda,
forçada ou não, dos “índios aliados”, resultante da agregação informal de guerreiros de
grupos diversos, segundo as necessidades momentâneas e as conseguintes estratégias: o
pagamento de presentes e ferramentas, a promessa de derrotar inimigos centenários (como
no caso de Paiacú e Janduí), a simples coação, instigando temor de castigos ou outras
violências (como por exemplo, o costume de manter como reféns a “bagagem”, ou seja,
mulheres e crianças “tapuia”, para recrutamento forçado).
Muitos destes guerreiros “aliados” das expedições militares contra os “Tapuia
bravos” provinham das aldeias jesuíticas das Jacobinas (Bahia), do Rio Grande do Norte e
do Ceará, ou das capuchinhas do São Francisco. Por outro lado, alguns grupos, como os
Janduí, tinham absorvido dos antigos aliados holandeses táticas bélicas - como o uso do
cavalo e das armas de fogo - e ars diplomatica, como aparece claro no tratado de paz,
único do gênero, imposto aos portugueses pelo “rei” Canindé, em 1692. Tudo isso me leva
a utilizar para os “Tapuia” do sertão a qualificação de “índios coloniais”, não apenas
porque a própria categoria “Tapuia” foi uma construção colonial, mas – sobretudo – porque
desta qualificação os grupos indígenas souberam, durante muito tempo, aproveitar. O que
fica claro pelos documentos é o fato de que os “Tapuia” abriram continuamente espaços de
negociação social e simbólica com os agentes coloniais para garantir sua sobrevivência,
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nem que fosse na qualidade de “inimigo derrotado” (mas reconhecido juridicamente), ou de
“súdito fiel”, ou, finalmente de “bom cristão”.
Quando as fontes governamentais calam sobre os acontecimentos destes anos
confusos, os documentos missionários contam outras histórias, oferecendo um quadro
bastante claro das rupturas e dos reajustes na rede de alianças e conflitos entre índios,
bandeirantes, curraleiros, missionários, agentes do governo. É o caso da “conversão” dos
Kariri de Irapoã, em 1688, por intervenção de Domingos Jorge Velho, o destruidor de
Palmares, relatada no manuscrito de Bernard de Nantes. Sob a promessa de sua conversão,
o bandeirante libertou os índios já acorrentados e os enviou para a missão: foi assim que a
missão de Irapoã começou a “dar seus frutos”. (Nantes, B, 1702). Em outra ocasião, porém,
Bernard conseguiu tirar de Domingos Jorge Velho seu botim, os índios Kracuí, com a
alegação de que eles não eram mais bárbaros, e sim admitidos ao cristianismo, pois eles
tinham “igreja construída e cruz plantada” (Ibid.).
Estes episódios não significam – no entanto – que a escolha da “conversão” por
parte indígena fosse apenas instrumental. É óbvio que no caso dos índios de Irapuã a
escolha foi devida um interesse imediato, mas o fato do processo de cristianização desses
índios ter continuado nos remete a uma acepção menos banal de “interesse”, que envolve a
relação entre universo simbólico, contingências históricas e práticas. Algo parecido, em
suma, com a definição de Sahlins, para quem “interesse” é o salto entre valor convencional
e valor intencional do signo, revelador - mais uma vez - do processo de negociação social e
simbólica permanente, entre índios e agentes coloniais no sertão. Se houve “conversão” - e
este é o termo usado pelos missionários mas certamente não o sentido veiculado para os
índios (Viveiros de Castro, 1992; Wright, 1999) - esta não apenas obedeceu a exigências
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contingentes mas se inseriu na dialética especificidade histórica, horizonte cosmológico e
estrutura social.
Os poucos relatos sobre “crenças” indígenas deixados pelos missionários
apresentam já versões “cristianizadas”, de temas mitológicos. Melhor dizendo, eles
apresentam já aquele processo de tradução, que marca a percepção e a devolução,numa
linguagem que mistura a própria e a alheia, da nova realidade colonial e missionária. Nos
manuscitos capuchinhos bem como nos jesuíticos, encontramos o Gênese bíblico, o
evangelho da morte e ressurreição de Cristo e a assunção de Maria absorvidos e
organizados numa ordem significativa de tipo mítico, entrando a fazer parte da origem do
mundo. No contexto dos conflitos da “Guerra dos Bárbaros”, os “Tapuia” se aproximam
aos padres para se converter, único meio para escapar às expedições de apresamento; com
este “interesse”, eles devolvem aos missionários sua versão dos ensinamentos cristãos.
Apesar da tentativa missionária de relegar a dimensão ritual, como as narrativas
míticas, num passado anterior à missão, ou num espaço ainda “bárbaro”, fisicamente e
culturalmente distante da aldeia, os relatos mostram que uma dimensão permanente de
conflito e de ajuste se deu no plano das práticas rituais. Na leitura da documentação, nos
deparamos desde logo e continuativamente com os “feiticeiros”, descritos mais ou menos
nos mesmos termos com que Léry ou Thevet descreviam os pajés tupinambá, com um
julgamento que oscila entre a afirmação de sua falsidade e o reconhecimento da obra do
Demônio, cuja distorção da realidade natural não é, por isso, menos eficaz..
A doença como efeito da feitiçaria é um dado incontestável e onipresente da cultura
kariri, atestado inúmeras vezes nas fontes. Entre os Kariri, assim como acontecera com os
Tupinambá no século XVI (Pompa, 2001, Vainfas, 1995), instaura-se um jogo de espelhos
entre xamã e missionário: se a leitura missionária das práticas de cura indígena só pode se
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dar em termos de distorção diabólica, a leitura indígena das práticas litúrgicas acontece
apenas via código xamanístico. Ao relatar episódios em que ele próprio foi considerado
autor de feitiçaria, Martin de Nantes esclarece: “Esses pobres cegos imaginam que os
padres e os religiosos sejam os feiticeiros dos brancos: á assim que denominam os
portugueses e a todos os brancos em geral1.” (Nantes, M. 1979 [1706]: 6).
Uma das maiores queixas dos missionários é a facilidade da “volta” dos índios aos
antigos costumes: o que se lamenta é a “inconstância” (Viveiros de Castro, 1992) dos índios
e sua “volta às antigas superstições”, tradução ocidental da não exclusividade da “religião”
indígena. Na análise da documentação dos inacianos, esta resistência a abandonar os
antigos costumes e a freqüente recaída neles são os elementos que nos permitem
acompanhar o processo pelo qual os padres organizaram suas estratégias catequéticas e os
indígenas encontraram, simbolicamente e praticamente, suas respostas.
Varakidzan (Varakidran, Arachizâ, Erachizam e outros nomes similares) é o grande
protagonista da maior festa celebrada pelos “Tapuia”. As diversas descrições da festa,
registrada entre os “Moritizes”, os Payayá, os Kariri, mostra o vigor extraordinário que ela
manteve, apesar da catequese. Foi, de fato, contra este ritual e seus artífices, os
“feiticeiros”, que se concentrou (sem sucesso, ao que parece) uma verdadeira guerra
missionária que pode ser identificada como a “extirpação da idolatria” nos sertões. A
descrição mais antiga da festa é a do Sexennium Litterarum, de 1657, que relata a variante
payayá, mas há muitas outras, registradas entre os Kariri ou entre os “Moritizes”.
A descrição da festa é muito cumprida e não cabe transcrevê-la aqui. O que
interessa particularmente é que, ao lado da festa de Varakidzan, demonizada e perseguida
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Martinho pode estar se referindo aqui ao termo tupi Caraíba.
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de todas as formas pelos missionários, estes descrevem outras cerimônias, que definem
“jogos” (ludi), “também não convenientes e bárbaros, mas mais toleráveis”. Aqui temos a
oportunidade de acompanhar a dialética de aproximação-afastamento que caracteriza a
relação entre missionários e “mores maiorum”, os “costumes dos antepassados”, bem
como a dos “Tapuia” com seus próprios rituais tradicionais. Com efeito, a conservação da
festa parece um dos principais termos da negociação entre o “antes” nativo e o “depois”
missionário: nela se articulam importantes significados culturais para os “Tapuia” e a partir
dela se dá o confronto entre a cultura indígena que organiza a convivência entre o Deus
cristão e a festa e o catolicismo que prega a unicidade e a exclusividade de crenças e
práticas.
Sobre os rituais funerários, a carta jesuítica ânua de 1693 relata que os “Moritizes”,
uma “casta” de Tapuia, tinham o costume, quando alguém morria na aldeia, de espalhar
cinzas em volta da casa, para que o mau espírito (malus genius) não passasse a febre ou
outra doença da casa do morto para as vizinhas. Jacob Cockle, missionário da aldeia de
Canabrava, mostra com clareza a pedagogia jesuítica, em equilíbrio permanente e instável,
entre condenação e incorporação das “tradições” indígenas: ele começou a utilizar o mesmo
ritual, substituindo as cinzas pela água benta “como para afugentar o espírito”.
A administração dos sacramentos, e, mais em geral, o cerimonial cristão foi o ponto
alto da catequese nas aldeias: isto quer dizer que os missionários também utilizaram a
prática, mais do que a crença, o ato mais do que a palavra, como linguagem para veicular
os conteúdos da fé. O rito se tornou assim, do lado missionário também, o lugar de
incorporação da mudança, consituindo-se como o espaço privilegiado do encontro e da
tradução.
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Por exemplo, os missionários aprenderam logo a usar o batismo como objeto de
negociação: foi nele e através dele que se deu a identificação entre padres e xamãs. Com
efeito, se o batismo passou a ser administrado com maior atenção e menor freqüência pelos
padres2, ele começou a adquirir, proporcionalmente, um valor terapêutico extraordinário.
Inúmeros são os casos relatados de curas “milagrosas” operadas pelo batismo sobre doentes
à beira da morte. Os padres, neste caso, se substituem aos xamãs na cura da doença
provocada pelos “espíritos”; nas cartas, aparece claramente o conflito pela gestão do poder
de cura e a oscilação dos indígenas entre uns e outros, para obter a saúde.
A “penitência de disciplina” aparece com grande frequência nas cartas; a flagelação,
que os padres praticavam em si próprios, foi aceita com entusiasmo nas aldeias e é com
grande orgulho que os missionários descrevem a intensidade e a abundância dos rituais
penitenciais. A incorporação fervorosa destes ritos encontrava talvez seu sentido, no
horizonte simbólico indígena, nos rituais de iniciação (onde havia escarificação) e nas
festas de Varakidzan (onde os “mascarados” ou o próprio xamã batiam nos outros
participantes, inclusive com chicote). Com a proibição dos rituais tradicionais, foram estas
cerimônias católicas que puderam ser “traduzidas” de uma maneira significativa.
Os missionários tinham plena consciência da importância do “enxerto” das
cerimônias novas nas antigas, para o sucesso na catequese. Bernard de Nantes, a este
respeito, é certamente o mais lúcido dos evangelizadores, quando declara a necessidade de
“tirar aos poucos deles, sem impedir de se divertir, o costume de celebrar festas
supersticiosas e diabólicas”, mudando apenas do objeto do culto: dos “falsos deuses” para
2
A escolha catequética posterior ao Concílio de Trento foi a de privilegiar a confissão em detrimento do
batismo, depois dos fracassos dos batizados em massa na Nova Espanha. Também na experiência jesuítica no
Brasil, logo depois dos primeiros anos de evangelização, pareceu inútil e perigoso administrar o batismo aos
“inconstantes” indígenas. A “Visita” de Vieira (escrita entre 1658 e 1661) confirmava a atitude jesuítica de
não batizar adultos, a não ser in articulo mortis, sem o devido preparo.
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os santos católicos. (Nantes, B., 1702). As festas “pagãs” foram re-traduzidas em termos
cristãos, substituindo apenas os seres cultuados (fundamentais para os missionários mas
talvez nem tanto para os indígenas) e mantendo a gramática do culto.
Resumindo: se, por um lado, o horizonde cultural de missionários e viajantes levou à
construção simbólica dos ferozes “Tapuia”, por outro, a atuação concreta destes últimos no
interior do contexto colonial levou a importantes transformações teológicas, intelectuais e
políticas do próprio projeto missionário. Este mesmo contexto levou dramaticamente os
“Tapuia” ao esforço de reconstrução do sentido do mundo que não era mais o mesmo
fundado pelos mitos e mantido em ordem pelos rituais, e que desmoronava sob o impacto
das doenças, da escravização, dos ataques dos curraleiros, das guerras.
As escolhas “tapuia”, determinadas seja por sua especificidade cultural, seja pela
diferente maneira com que o contato colonial e catequético se realizou, orientaram-se no
sentido de uma absorção dos símbolos cristãos na medida em que eles podiam continuar a
significar o mundo, ou, melhor, podiam conseguir significar o mundo novo. Nestas
escolhas, não foram estranhos os próprios missionários, que operaram frequentemente no
interior dos mesmos códigos indígenas. Os “feiticeiros” eram principalmente adivinhos e
profetas, prognosticando boa ou má caça, chuva ou estiagem, morte e vida. Os
missionários, por sua vez, comportaram-se da mesma maneira, sempre enfatizando, em
suas exhortationes, episódios edificante de morte súbita e danação eterna para os
irredutíveis seguidores de Varakidran, que ousaram desafiar a palavra dos padres e,
portanto, Deus.
Das festas aos rituais funerários, os “Tapuia” mostraram, de seu lado, a mesma
oscilação dos padres, entre recusa e aceitação, entre fuga para conservar as tradições e
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escolha de submeter sua existências a um poder extra-humano sentido como maior: o do
Deus cristão e de seus agentes. Daí as rápidas conversões, as penitências públicas, as rezas,
principalmente em referência à seca e à varíola. Daí a procura do batismo como benefício
corporal e a aproximação freqüente à confissão e à comunhão, que parecem conviver com o
terror do batismo, a celebração das cerimônias às escondidas, o aberto desafio aos padres.
O encontro-choque com os europeus levou os indígenas a uma refundação da
realidade, já que os instrumentos tradicionalmente utilizados para isso não conseguiam
mais dar conta de um mundo que estava se tornando “outro”. Para isso, junto com a
complexa rede de alianças militares com paulistas e governos, de relações de trabalho com
os grandes curraleiros, os Tapuia, índios coloniais, tiveram que se apoderar de outros
instrumentos simbólicos, considerados mais poderosos, como seus portadores: os da
religião católica. O que se construiu nas aldeias do São Francisco e das Jacobinas, através
desta religião negociada, foi, portanto, um novo sentido da história indígena e da história
para os indígenas.
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