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FILOSOFIA DA TEORIA POLÍTICA: ALGUNS MOMENTOS

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FILOSOFIA DA TEORIA POLÍTICA: ALGUNS MOMENTOS
cadernos ufs - filosofia
FILOSOFIA DA TEORIA POLÍTICA: ALGUNS MOMENTOS
Geraldo Alves Teixeira Júnior,
Mestrando em filosofia pela Unicamp
Resumo:
A proposta deste artigo é explicitar o modo como a teoria política tem
observado seu papel na sociedade. Pretende-se levar a teoria política a pensar
sobre si mesma, perseguindo o significado etimológico do termo refletir, quando
entendido o termo como ação do intelecto. Se considerarmos a filosofia como
“pensamento reflexo” (cf. Robinet, 2004), isto é, aquele pensamento que incide
sobre si mesmo, podemos dizer que a discussão a ser apresentada é
essencialmente filosófica. Em torno do século XV percebeu-se que, para
continuar a desenvolver uma teoria política, deveriam ser respondidas algumas
perguntas como: Qual o objeto da teoria política? Qual a sua finalidade? Essa
discussão indicou a resposta a uma outra, de caráter mais amplo e, pode-se
mesmo dizer, fundamental: O que é a teoria política? Trataremos das respostas
dadas em diferentes épocas.
Palavras-chave: teoria política; justiça; prática.
Abstract: This article seeks to show how the political theory has observed its
role in society. The intention is to bring the political theory to think about itself,
following the etymological meaning of the word “reflect” (cf. Robinet, 2004). If
we understand reflection as the thought that returns to itself, we might say that
the discussion in which we incur here is essentially philosophical. Around the
15th century some questions had to be answered to make possible the
development of political theory: What is the role of political theory? What is its
object? What is its aim? This discussion pointed out the answer to another one,
broader and we may say, fundamental: What is political theory? We shall present
answers given in different historical moments.
Key-words: political theory; justice; practice.
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INTRODUÇÃO
Como bem se sabe, há uma série de dificuldades da utilização da razão
para conhecer o mundo empírico. Convém lembrar, porém, o que já se tornou
óbvio: qualquer interpretação é seletiva e, logo, em alguma medida ela é
aleatória1. Não por outro motivo, é possível o surgimento de novas ciências.
A geografia, por exemplo, enquanto campo de conhecimento específico, é
uma ciência relativamente nova, não porque a modificação da paisagem pela
sociedade – no caso da chamada “geografia humana” – ou os acidentes
geográficos e as estruturas geológicas são recentes. O mesmo ocorre com
diversas novas ciências. Obviamente, a novidade não está naquilo que podemos chamar de mundo empírico, de mundo sensível, de fenômeno ou por
qualquer equivalente. O surgimento de novos campos do conhecimento ocorre, em grande medida, devido às mudanças da percepção do mundo pelo
homem: aquilo que era ignorado ou era percebido como algo que prescindia
de sistematização, passa a ser considerado importante e, na medida em que
não se pode tratar do tema com profundidade dentro de categorias já utilizadas para pensar outros assuntos, surge o interesse pela criação de uma nova
ciência.
A discussão não é diferente para a política. Podemos identificar momentos específicos a partir dos quais se passa a buscar uma organização social
planejada, a partir do que se tenta estabelecer uma técnica na política. Assim,
o tema original da política é a organização social e o desenvolvimento dessa
questão levou às considerações sobre o funcionamento das instituições, sobre as relações entre os povos e, por fim, sobre uma paz universal ou uma
ordem global – dependendo das tradições teóricas que temos em mente.
As considerações sobre a “natureza da alma” ou sobre o modo de agir
do ser humano estão aí incluídas nesse primeiro momento, já que não se trata
apenas de lidar com instituições que funcionam como um autômato, como
um mecanismo de relógio que garante a convivência social de modo eficaz.
Dificilmente se consegue estudar as concepções políticas de Platão sem ter
de considerar aspectos mais gerais de suas obras, referentes à virtude e ao
conhecimento, por exemplo. Mais adiante serão apresentadas outras considerações acerca do desenvolvimento histórico da política como uma área do
conhecimento independente, mas vale notar aqui que justamente pela dificuldade de se separar a política da ética e esta da metafísica, a teoria política
será, por longo tempo, desenvolvida pelos mesmos autores e interpretada
pelas mesmas categorias da filosofia mais geral, que tratava da contemplação
do universo.
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O clássico texto de Thomas Khun, A Estrutura das Revoluções Científicas. (2003), apesar de lidar muito pouco
com as “ciências humanas”, é uma discussão elucidativa e fornece exemplos históricos acerca de como a
ciência passa a enxergar algo novo no mundo. Esse processo, claro, não ocorre nos moldes de uma revelação
súbita; ele envolve diversos outros elementos, entre os quais estão as relações no interior da comunidade
científica.
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A questão “O que é a teoria política?” é fundamental porque tal pergunta tem sido a base dos novos campos de investigação. Ao considerar que a
essa pergunta não se apresentou resposta suficiente, pretende-se conferir
um novo sentido à investigação teórica da política. Há alguns motivos para
que isso tenha ocorrido no fim da Idade Média, e pretendo mostrar como tal
fato modificou por completo seu modo de proceder, condicionando em grande medida (ainda que não determinando) a própria estrutura dos textos.
1) A TEORIA POLÍTICA ANTERIOR AO RENASCIMENTO
PLATÃO
Se o termo “política” vem do grego, deveríamos começar daí uma investigação acerca da possibilidade de acúmulo de conhecimento sobre o tema.
Certamente que o termo não dizia respeito a algum saber teórico. De modo
muito mais imediato, a política era o agir na pólis e, mesmo enquanto atividade prática, possuía diferenças significativas em relação ao mesmo termo do
modo como é usado atualmente (cf. Duso, 2005; “Introdução”). Platão, no
entanto, pretendeu que a política poderia ir além das simples relações sociais
efetivas de conflito e cooperação, fossem elas espontâneas ou determinadas
pelos governantes. O autor vislumbra a possibilidade de desenhar, por meio
da razão, uma ordem para as relações já existentes, a fim de se chegar a um
ponto específico que esta determinaria. Assim, a política já não seria modificada sem um modelo em mente, sem ter uma direção para onde seguir; surge
a idéia. As mudanças tampouco seriam por simples vontade ou força dos
governantes ou dos governados. Platão cria um fim; ele se dispõe então a
tratar dos meios.
A República trata de apresentar o governo ideal. O governo ideal é aquele que é justo e, se devemos procurar alguma teoria política em Platão, ela
está relacionada à justiça e ao modo pelo qual é possível alcançá-la. Ocorre
que a justiça em Platão não se refere apenas às relações dentro da organização política dada ou àquelas entre os indivíduos no trato particular. A justiça
refere-se também à natureza do indivíduo (alma, sabedoria e virtude) e, em
última instância, à organização do universo em cosmos.
Mal interpretado muitas vezes, o texto de Platão passa a ter como fim
último uma conclusão preliminar: os filósofos devem ser reis, ou os reis devem ser filósofos. Não é o caso: o governo é uma necessidade que existe
apenas para se evitar o “maior castigo”, isto é, “ser governado por alguém
pior do que a gente quando a gente mesmo não quer governar; (...). Se uma
cidade de homens de bem viesse à existência, lutar-se-ia nela, parece-me,
para escapar ao poder” (República, 347c-d). Só há governo, então, porque
nem todos são “homens de bem”.
A justiça que deve surgir na pólis não é apenas aquela que o governante
pode impor pela lei ou pela força, é também aquela do indivíduo que sai da
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caverna e busca olhar o sol – ainda que a maioria jamais possa fazê-lo. A
República não é um simples modelo para se fazer leis, ela é a tentativa do
filósofo de criar uma nova ética para o ser humano, aquela do agir racionalmente. Se não há a crença de que todos possam alcançar o conhecimento, privilégio dos filósofos, concebe-se que todos possam compreender que quem deve
governar são esses capazes de atingir as essências2. Apenas a partir dessa
mudança mais ampla pode haver justiça, porque é imprescindível uma identidade entre “microcosmo” e “macrocosmo”, entre o homem e a sociedade.
ARISTÓTELES
Aristóteles critica a concepção política de Platão, para quem a cidade era
uma aglomeração de pessoas com o objetivo de trocar serviços e produtos.
Para Aristóteles, há algo que não foi considerado: a cidade é uma “comunidade política” e “todas as comunidades visam a algum bem” (Política I, 1,
1252a.). Há, portanto, uma nova compreensão do homem e da sociedade. O
homem não está na cidade por conveniência apenas, mas por sua condição; a
cidade não se baseia apenas na necessidade, mas também nos interesses dos
indivíduos:
(...) o homem é por natureza um animal social; por isso, mesmo que os homens não necessitem de assistência mútua,
ainda assim eles desejam viver juntos. Ao mesmo tempo eles
são levados a reunir-se por interesses comuns, na medida em
que cada um deles pode participar de uma vida melhor. É
este, então, o principal objetivo de todos e de cada um em
separado na vida comunitária (...) (Política III, 4, 1278b.)
Devido a outras questões que estão além das considerações estritamente
políticas, Aristóteles compreende que a ciência política tem um papel que vai
além do pensamento sobre a cidade ideal. Segundo Aristóteles deve-se conhecer os governos reais e as diferenças entre as constituições para em seguida se considerar as especificidades e os limites naturais da aplicação das
constituições conhecidas em cada cidade (Política IV, 1, 1288b). A consideração da melhor constituição, contudo, não é descartável, porque será por meio
desse conhecimento que se poderá conceber um modo pelo qual qualquer
constituição criada pode ser conservada. É por esse motivo que o filósofo
realiza um estudo dos diversos tipos de constituições na Política.
Para o objetivo deste artigo, convém assinalar alguns elementos de diferença marcante entre esse tipo de pensamento e aquele presente na teoria
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O filósofo governa na cidade assim como a parte racional governa a alma. Não se solicita que as outras duas
partes da alma se convertam também em racionais, mas apenas que elas obedeçam aquela que é superior.
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moderna. Primeiramente, em Aristóteles, o que mantém a sociedade organizada, de modo mais imediato, é a justiça e não a força, a obediência ou uma
moral baseada em um contrato estabelecido racionalmente entre os diferentes indivíduos: “(...) a justiça é a base da sociedade; sua aplicação assegura a
ordem na comunidade social (...)” (Política I, 1, 1253a). Assim, a ordem social
possui uma relação mais próxima com a justiça do que da força, diferentemente do modo como veremos argumentar diversos autores modernos, para
os quais aquele que detém a força suprema impõe uma justiça ou sua aparência e com técnicas diversas garantem a ordem no Estado.
Por fim, vale destacar que a estabilidade das cidades depende de diversos
fatores, dentre os quais está a educação. Esta deve orientar para a virtude
cívica, elemento capaz de hierarquizar as funções no indivíduo segundo seu
próprio valor. Pela educação pode-se passar sucessivamente do inferior para
o superior. Émile Bréhier (1977-80, Vol. I Tomo I. p.201.) expõe a questão
como se segue:
É preciso, em realidade, desenvolver o corpo para a alma; a
parte inferior da alma, as paixões, para a parte superior: a
vontade. E, finalmente, a parte superior, com vistas à razão
contemplativa.
O desenvolvimento da contemplação intelectual é, portanto,
o fim único em relação ao qual todo o resto não é senão a
condição e a conseqüência. Na alma humana, na sociedade,
como no universo, todas as coisas propendem para o pensamento.
O ponto a ser notado é que a política, novamente, não é um fim em si; ela
está submetida a um fim interno ao indivíduo – a ação moral e a felicidade –,
e a um fim externo e superior, o qual, em última instância está ligado à
metafísica. A manutenção do poder não é a prioridade3. Há um caminho a ser
percorrido que leva o homem da virtude à cidade e ao pensamento.
IDADE MÉDIA E RENASCIMENTO
Essa concepção teleológica da política, isto é, compreendendo-a como
possuidora de uma finalidade superior, será de grande importância durante a
Idade Média, ainda que, nesse imenso período que uniformizamos com um
título, a virtude humana seja substituída pela salvação das almas4. A política
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Aristóteles, em determinados momentos da Política trata de como os governantes devem agir para conservar
a constituição em vigor, diferenciando, inclusive, as ações para os diferentes tipos de constituição. Essas
passagens, contudo, são apenas pontos de investigação para o autor realizar sua busca pelo melhor governo.
Acompanho aqui, sobretudo, os argumentos de Michel Senellart (2006), compreendendo também que o
autor diferencia dois momentos distintos no interior do nome “Idade Média”, um que vai até o século XII e
outro que se inicia aí e segue até o Renascimento.
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é, então, muito pouco autônoma, devendo seguir todos os tipos de ordem de
caráter religioso. Há uma lei superior, anterior ao direito comum, pela qual
deve se orientar o governante. A orientação religiosa é critério de legitimidade, tanto frente à Igreja, instituição universal, como frente aos que lhe obedecem, o povo. Que se compreenda que não se trata de dizer que a religião nega
a política, há uma coexistência e uma relação entre ambas, sendo que o rei
impõe sobre os corpos aquilo que a Igreja não consegue imprimir nas almas; a
Igreja, por si só, talvez não pudesse convencer pela promessa de um castigo
que está distante – após a vida – e tampouco seria coerente ou bem vista
caso aplicasse os castigos terrenos, “(...) a Igreja, não podendo abster-se da
coerção, adaptou-a aos poucos às regras éticas do governo. Quase
sacerdotilização da espada, na falta de poder desarmar o sacerdócio” (Senellart,
2006. p.30). Das concepções políticas de Agostinho, que será base do pensamento da alta Idade Média por séculos; passando, já no século XII, pelas
releituras cristãs das obras de Aristóteles, que duram até o fim desse período
– e além –; a política medieval é entendida como reprodução do que lhe é
anterior e superior: “A arte, com efeito, imita a natureza” (Gil de Roma – De
regimine principum III, 2, 8; citado por Senellart, op.cit. p.204).
À medida que os reis puderam apropriar-se cada vez mais do governo,
tirando esse das imposições religiosas, a teoria política passa também a seguir esse movimento e o Renascimento será um ponto de inflexão entre a
independência ou a subordinação da política. Esse ponto de inflexão é o que
irá questionar a própria teoria política sobre seu papel e seu objeto. Parte da
teoria política resiste em abandonar o vínculo entre o político e o religioso; do
outro lado há a consideração de que assim deve ser e que o governo significa
governo dos homens, sob a lei dos homens. Há ainda a retomada das concepções clássicas da política como instrumento de realização da virtude 5. As
novas questões com as quais a teoria política deve lidar não cessam seu
desenvolvimento, já que vários textos são produzidos nessa época. Contudo,
podemos dizer que há uma crise que se apresenta, isto porque passa-se a
questionar elementos que antes eram aceitos como pressupostos6.
É nesse contexto que se vislumbra a possibilidade de que a teoria política
possa servir de conselho útil ao soberano, indicando-lhe não apenas o que
fazer, mas como fazer. A decisão por orientá-la nesse sentido aponta já, em
alguma medida, para as respostas dadas pelos autores às questões apresentadas. Os meios ganham mais importância que os fins; a manutenção do
“Estado” – ou de seu precursor equivalente na época – torna-se mais interessante que sua função.
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Apresento aqui concepção como intermediária entre as outras duas, pelo fato de ela não definir o fim
imediato como a salvação das almas, isto é por dar visibilidade à característica humana do governo. Por outro
lado, a política tampouco é apenas socialmente considerada, na medida em que deve realizar a virtude, algo
que não se pode compreender bem sem levar em conta considerações metafísicas.
Essa noção de crise como questionamento das certezas anteriormente vigentes pode ser encontrada nos
textos de Edgard Morin, Sociologia ( 1984), e no próprio texto de Thomas Khun, já citado anteriormente.
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Com a vantagem de uma compreensão a posteriori desse conflito e do
conhecimento de quais perspectivas se tornam hegemônicas, é fácil considerar que a resposta vencedora dos embates teóricos foi aquela que definia
como objeto da política a manutenção do poder acima de qualquer outro
elemento e, portanto, conferia uma autonomia à política relativamente à moral religiosa. A predominância desse ponto de vista foi o que moldou as bases
da teoria política moderna que iria vigorar nos séculos seguintes. Essas bases
teóricas se fixaram de tal modo que não sofreram grandes ameaças antes do
século XIX. Considerando isso, passaremos à análise de três autores,
Maquiavel, Hobbes e Kant; cujas idéias sobre o estudo da política portam
diferenças significativas, mas que possuem em comum determinados aspectos que permitem que sejam considerados como modernos ou, no caso de
Maquiavel, como base do pensamento moderno. Vários fatores contribuíram
para que tal concepção de política se tornasse hegemônica, dentre os quais
vale destacar o próprio contexto histórico, do enfraquecimento da religião e
do fortalecimento da soberania dos Estados como domínio do rei. Deve ser
sublinhado, porém, que, além da experiência, argumentos teóricos contribuíram nesse sentido, de modo que trata-se, no momento em questão, de apresentar uma filosofia da política, a ser exposta em um embate de concepções
onde não há certeza de “vitória”7.
3) MAQUIAVEL
Vários autores indicam Maquiavel como fundador do pensamento político moderno. Há, no entanto, grandes diferenças entre o pensamento de
Maquiavel e o de seus sucessores modernos. Parece mais correto dizer que
ele se encontra no limiar do pensamento moderno, como o faz Maurizio
Ricciardi (2005) e Michel Senellart (2006)8. De fato, a leitura do Príncipe nos
indica elementos modernos, tal como a separação entre Estado e religião;
no entanto, a ação conforme a racionalidade ainda não é predominante, já
que a prudência prevalece como fator a ser considerado para a ação do
príncipe. Como veremos, a racionalização das relações súdito/soberano é
um dos componentes principais para que possamos considerar como modernos determinados textos.
A teoria política que se escreve tendo como objetivo principal um conselho
prático para a manutenção do poder surge no momento em que se questiona a
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Quentin Skinner (1985) faz referência a esse embate de concepções teóricas considerando-as relativamente ao
tema da razão de Estado. Mostra o autor as dificuldades que essa idéia teve para se estabelecer no pensamento
político. A idéia de razão de Estado, inviável, para não dizer impossível, fora do contexto da teoria política
moderna, foi combatida por certos autores acrescentando-se os adjetivos verdadeira e falsa. Assim, a verdadeira
razão de Estado era aquela direcionada à moral cristã, enquanto a falsa tratava exclusivamente dos interesses
do príncipe. Com a “autonomia da política” a razão de Estado passa a ser escrita com outras palavras,
contrapondo aos interesses do príncipe não mais a religião, mas o próprio Estado.
O autor ao apresentar três momentos distintos pelos quais passa a noção de governo, insere Maquiavel como
representante do segundo momento, que está entre a Idade Média e o outro momento representado por
Hobbes, já considerado moderno. Assim, Maquiavel novamente não é entendido apenas como “moderno”.
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submissão ou a isenção do Estado frente à moralidade religiosa9. O Príncipe é o
exemplo mais emblemático desse tipo de escrita, já que desenvolve o conselho não
apenas em seu conteúdo, mas também na forma do texto. No caso dessa obra
especificamente, como bem se sabe, ela foi feita com um destinatário já em mente,
o “Magnífico Lourenço de Médici”, assim como consta em sua introdução.
Haveria um paradoxo no fato de que Maquiavel seja visto como aquele que
inicia a visão de que o soberano não deve ser julgado – isto é, que não se
pode dizer se agiu de modo certo ou errado – e o fato de que o próprio autor
escreve uma obra para indicar como agir corretamente? Trata-se aí de compreender as concepções de certo e errado que podemos encontrar no autor: o
certo e o errado estão sujeitos à situação em que o príncipe se encontra e não
necessariamente a algum critério imutável.
Para responder à pergunta, deve-se esclarecer que, em Maquiavel, contrariamente ao que muitas vezes se considera, não há uma oposição entre a moral
do príncipe e a da Igreja; há apenas uma diferenciação. Assim, essas duas
morais caminham paralelamente. A ação do príncipe não é necessariamente
imoral, ela apenas pode vir a ser. Em outros momentos, pode ser que ambas
coincidam e que a virtude do príncipe oriente para a mesma ação que a virtude
religiosa. Em tais casos, sem dúvida, o príncipe terá seguido sua própria
moral, mas não convém dizer que a moral cristã tenha sido contrariada. Em
outros momentos tal coincidência não ocorrerá e a separação entre Estado e
religião que era potencial se tornará real. A intenção teórica parece ser a de
que isso não gere prejuízo algum ao príncipe, de modo que este não hesite em
ir contra a moral cristã, caso considere necessário. A soberania se torna então
absoluta, já que essa deve ser pensada não apenas em relação aos outros
domínios – ou outros governantes – mas também referindo-se à independência em relação à Igreja enquanto ator supranacional. As críticas que se desenvolveram sobre esse tema da existência ou não de uma moral própria do
Estado para orientar os governantes darão origem ao pensamento sobre a
razão de Estado10. Muitas delas não tinham a intenção de colaborar com os
argumentos de Maquiavel, mas, ao contrário, pretendiam colocar limites ao
que se chamou de maquiavelismo, isto é, a ação indiscriminada dos
governantes, seguindo apenas seus próprios interesses11.
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Diz Skinner sobre esse problema, referindo-se ao conflito entre Erasmo e Maquiavel: “Maquiavel supõe, com
o espírito de um utilitário moderno, que a pergunta fundamental deve ser como conservar a própria república.
Assim, então, apóia invariavelmente a necessidade de um cálculo prudente das conseqüências prováveis”
(ob.cit. p.279. Tradução minha, do espanhol).
Discutir razão de Estado em Maquiavel não é tão simples quanto muitas vezes se propõe. Ocorre que no momento
da obra não há propriamente o que conhecemos como Estado em sua concepção moderna. Tampouco na teoria
é possível encontrar os elementos formais que se exige para considerar um sistema político como Estado. A
ausência do direito na discussão do autor é apenas um dos elementos que geram essa dificuldade. Segundo YvesCharles Zarka (1996), a razão de Estado apenas se constituiria definitivamente no plano teórico após as obras de
Jean Bodin, que puderam separar a soberania do governo, o que, em Maquiavel, ainda não ocorre.
Perceba-se que o maquiavelismo, assim como outros “ismos” é um recorte seletivo da teoria de Maquiavel.
A ação do governante não é exatamente aleatória, uma vez que deve corresponder à virtude do príncipe. No
entanto, foram essa considerações sobre a arbitrariedade da ação do príncipe, e não os próprios textos do
autor, que levaram às mais ferozes críticas contra ele.
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A necessidade é, então, o que orienta a virtude do príncipe, e, logo, é o
critério principal para julgar como correta ou não sua ação. Assim, a ação
conforme a necessidade é a mais capaz de se tornar virtuosa e é observando
as necessidades que as situações impõem que o príncipe pode se contrapor à
fortuna – ainda que o máximo que possa fazer é adiar seus efeitos, e não
impedi-la. Ocorre que a necessidade aqui não é a mesma que se encontra, por
exemplo, no pensamento grego: aquela que determina o curso da humanidade sem qualquer possibilidade de contingência. No contexto da obra de
Maquiavel o termo se flexibiliza, e assim será cada vez mais na teoria política,
adaptando-se à interpretação do príncipe – ou do filósofo, a posteriori –; a
necessidade política é uma “necessidade contingente” por mais estranha que
essa expressão possa ser para a filosofia.
Retomando a questão exposta, podemos responder que não, não há paradoxo real. Maquiavel, no caso, busca mostrar as regras gerais – exércitos
permanentes ou mercenários? alianças com os mais fortes ou com os mais
fracos? a ocupação do principado novo pela força ou pela persuasão? etc. De
modo diferente deve agir o príncipe, isto é, deve ele encontrar a ação específica; a regra geral é apenas auxiliar: o certo e o errado só se configuram frente
à situação. Porém, vale lembrar o que é óbvio: nenhuma obra seria escrita
defendendo a pura espontaneidade da ação; se assim fosse não haveria motivação para a própria obra, já que esta se resumiria a dizer ao governante “faça
o que bem entender”. A manutenção do domínio exige uma proporção entre a
ação pelas regras gerais e aquela segundo a experiência. A dificuldade maior
repousa sobre a instabilidade dessa proporção. Se o cálculo for preciso ao
considerar a situação, o domínio não enfrentará oposições de ordem interna
ou externa, mas apenas aquela oposição irredutível, a da fortuna. Maquiavel
apresenta a metáfora da enchente que destrói a barragem; diz ele que, caso
se construa estruturas apropriadas, a barragem não se romperá em situações
adversas. Assim, conclui o autor fazendo uma analogia para a ação do príncipe, a fortuna demonstra seu poder onde a resistência a ela não é organizada
e, para evitar isso, aconselha: “experimenta a felicidade do sucesso aquele
que combina seu modo de proceder com a natureza dos tempos)”. (Maquiavel,
2002, p.171)
4) HOBBES
Com Hobbes a razão se torna elemento central para a teoria política. Pretende o autor conferir à monarquia uma legitimidade estritamente racional. O
que se chamava de poder em Maquiavel passa a ser considerado como poder
legítimo em Hobbes. A preocupação com a questão do direito é marca forte já
presente no Leviatã e será um dos elementos constituintes da teoria política
moderna, conferindo-lhe especificidade. Algumas questões serão recorrentes: O que é o direito? Como ele se constitui? Como ele pode ser modificado?
As respostas a essas questões serão em sua maioria estritamente racionais,
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de modo que à segunda delas não valeria a resposta: pela força ou pelo
convencimento.
Mesmo com a novidade da racionalização das relações sociais, um elemento se preserva: a teoria política deve, sobretudo, fornecer ao soberano
elementos para a preservação do Estado – fale o autor diretamente a ele ou
aos cidadãos. Preserva-se o fim prático e a utilidade do estudo da política,
elementos já presentes em Maquiavel. A resposta à pergunta referente ao
objeto e à definição da teoria política parece já ter se estabelecido definitivamente no pensamento político. O conselho ao soberano já não pode ser meramente prático, ainda que seu objetivo o seja, mas deve incluir a discussão do
direito da soberania. As respostas racionais que pretendem legitimar o direito
de soberania irão fornecer ao governante o direito da utilização da força que
possui e aos súditos a justificativa do dever de obediência. Apesar da justificação lógica que se apresenta para o exercício do comando por um lado e
para a aceitação do absolutismo do soberano, por outro; parte da discussão
política do autor passa também pela compreensão do indivíduo e de suas
relações “naturais”. Essa observação acerca da natureza do indivíduo, no
entanto, não leva a uma consideração das particularidades dos indivíduos
para a política. Ocorre que em Hobbes se percebe já uma clara distinção entre
o público e o privado, marca da política moderna, sendo que a política pertence à primeira esfera e tem muito pouco a dizer sobre a segunda12.
De modo interpretativo, pode-se argumentar que, ao considerar que a
ação política diz respeito a como alcançar o bem público13, o autor determina,
pela lógica, que a única ação realmente política é a ação do soberano. Quanto
aos indivíduos particulares, lhes cabem os negócios privados, os quais constituirão a força do Estado. A ação destes últimos, no entanto, não pode ser
considerada política, já que perseguem exclusivamente e naturalmente seus
interesses privados. Ainda que pretendam alterar uma lei – elemento público
– eles não estão interessados em outra coisa além dos resultados que a lei
produz sobre eles e, portanto, preocupam-se com os negócios, não com a
política.
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A discussão sobre o indivíduo, em Hobbes é extremamente diferente daquele presente em Platão, por
exemplo. O primeiro confere uma igualdade entre o indivíduo e a comunidade política, de modo que espera
mudar também o indivíduo para constituir a República. Para Hobbes o indivíduo não se modifica após a
constituição do Estado, ele permanece o ser egoísta que age em benefício próprio nas relações privadas, a
diferença é que, quando ele passa a agir no espaço público há a coação do Estado que impede suas ações de
ser prejudiciais à “saúde do povo”.
A questão acerca da definição do “bem público” é difícil de ser resolvida em Hobbes, assim como em muitos
outros autores. A controvérsia está relacionada com a questão de mostrar qual é o fim último do Estado para
cada autor. A interpretação que sigo e que está presente em alguns textos citados é a de que, em Hobbes,
o bem público se identifica com a própria preservação do Estado, o que evitaria o retorno à guerra de todos
contra todos. Pode-se considerar, por outro lado, que o autor sustente que alcançar as leis naturais seja o
objetivo principal. Outra compreensão é a de que a salus populi é a preservação da paz, ou o bem-viver dos
cidadãos. Independentemente da interpretação adotada, pode-se dizer que há, no mínimo, uma coincidência
necessária entre o fim último do Estado e a sua própria preservação. Isto é, em última análise, o próprio
Estado se confunde com seu objetivo na medida em que, se tal objetivo fosse atingido o Estado não poderia
parar de existir – não há leitura de Hobbes que vislumbra a dissolução do Estado.
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Considerando essa relação de quase-identidade entre política e soberano,
Hobbes tratará, na obra citada, dos métodos para a manutenção do Estado. O
medo é talvez um dos instrumentos mais importantes a ser utilizado pelo
soberano para esse fim, já que a moral não apresenta “razões suficientes”
para se tornar efetiva14. Para o filósofo, que observa sua teoria como capaz de
colocar em ordem o caos social por meio da instituição de um tipo de organização pública duradoura, convém mais se direcionar ao soberano – possuidor
de força e técnicas – que ao povo – excessivamente movido pelas paixões e
por cálculos mal feitos.
Hobbes se pretende fundador da “ciência política”. Para tanto, ele certamente teve que se perguntar sobre o papel dessa ciência; sua resposta: conservar o Estado. Fica clara sua resposta pelo aspecto de conselho que a obra
possui. Adiar o fim do Estado depende, antes de tudo, do soberano; só ele
pode conferir utilidade à obra:
[“Quando atento ao fato de que”] nem Platão nem qualquer
outro filósofo até agora ordenou e provou com suficiência ou
probabilidade todos os teoremas da doutrina moral, que os
homens podem aprender a partir daí não só a governar como
a obedecer, fico novamente com alguma esperança de que
essa minha obra venha um dia a cair nas mãos de um soberano que (...) pelo exercício da plena soberania, protegendo o
ensino público dessa obra, transformará essa verdade especulativa na utilidade da prática. (Hobbes, 1999; p.271.)
5) KANT
O processo de racionalização do poder que verificamos em Hobbes e que
se segue nos autores posteriores é encontrado em Kant em seu extremo.
Certamente que a racionalização do poder se dá, principalmente, por considerações acerca do direito, o que torna difícil falar de uma teoria propriamente
política do autor, uma vez que o poder, apesar de claramente presente em
suas obras15, possui papel secundário se comparado ao direito. Trata-se mais
de uma teoria jurídica, mas, como a política não está ausente, pode-se compreender que a teoria política de Kant está em função de sua teoria jurídica.
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A educação é também elemento importante de consideração do autor, mas suas observações acerca da
educação se dão mais com um aspecto de crítica ao tipo de educação da época do que como algo propositivo.
Suas proposições referentes à educação dizem essencialmente que o Estado deve se ocupar dela a fim de
garantir seu próprio interesse.
A análise do poder, de fato, não é a preocupação principal do autor; talvez por esse motivo, a presença do
poder na teoria kantiana é freqüentemente ignorada por aqueles que a retomam. No entanto, a leitura de
seus textos revela alguns momentos nos quais o autor considera a questão. Já na introdução de A Metafísica
dos costumes (Kant, 2003.), por exemplo, há um parágrafo com o título “O Direito está ligado à competência
de exercer coerção”, no qual, ainda que o poder apareça em sua ligação com o direito, ele é mostrado como
elemento que não pode ser excluído das relações entre os indivíduos.
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A teoria jurídica, por sua parte, está diretamente relacionada às concepções morais do autor e, se podemos encontrar um conselho ao soberano em
suas obras, esse conselho se dará por meio de considerações morais. Kant
realizará seu projeto de apresentar um direito puro, ou a priori, para que sirva
de orientação para a ação soberana. O governante agirá pela razão prática do
Estado – logo a vertente política de sua ação não é desconsiderada –, a qual,
assim como no indivíduo, é orientada de algum modo pela razão pura 16–
nesse caso, a razão do governante. A questão para o autor não é necessariamente a de esperar a concretização daquilo que escreve. Logo no início do
texto “A Paz Perpétua”, por exemplo, Kant trata de que talvez o projeto não
seja jamais realizado. O seu não estabelecimento histórico, porém, não impede a validade da teoria, a qual pode ser considerada prática dado que permite
a possibilidade de projetar um fim a ser atingido17. Após estabelecido um fim,
o indivíduo age em relação à moral assim como o Estado age em relação ao
direito puro: a idéia orienta o que a prática realiza. O projeto de Paz Perpétua,
portanto, será importante, porque definirá um fim superior a ser perseguido e,
ainda que a força da ação prática pretenda negá-lo, ele será sempre reconhecido como correto18. Preserva-se assim o entendimento segundo o qual a teoria
política deve ser prática – voltada, em alguma medida para o que é empírico
(ou para o que pode se tornar empírico, no caso). Kant, por isso, também
aconselha o soberano: não bastando apenas apresentar os fins, mas devendo
também indicar os meios.
Considerando a discussão que pretendemos apresentar aqui, um possível estranhamento reside no fato de que a teoria de Kant, como uma teoria
democrática, se preocupa em apresentar conselhos ao chefe do Estado. Temos inevitavelmente de nos referir nesse ponto às controvérsias que envolvem a compreensão das concepções políticas de Kant. De fato, a retomada
de Kant geralmente afirma essa concepção democrática dos textos do autor.
Ocorre, porém que essa recuperação, freqüentemente, se dá não com base
nos textos do próprio autor, mas por meio de seus comentadores, o que
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Trata-se da diferenciação que o filósofo faz entre pensar e conhecer. A expressão “de algum modo” aparece
aqui com referência à impossibilidade de conhecer como isso se dá. A interferência da razão pura sobre a
razão prática é algo que só pode ser pensado.
Essa distinção entre teoria e prática é discutida no texto “En torno al tópico: tal vez eso sea correcto en teoría,
pero no sirve para la practica” (in Kant, 1993).
Kant também sustenta que o soberano não pode ser punido. Diferentemente de Hobbes, o motivo não é
prudencial, isto é, porque o mal causado pelo governante será sempre menor que o causado pela sua
punição (o outro motivo, para Hobbes, é que os súditos são também autores dos atos do soberano). Para
Kant, na verdade, há não só a impunibilidade, mas uma inimputabilidade do soberano porque este é fonte
do direito, e, como tal, não pode cometer injustiça (Kant, 2003). Interessante notar aqui que a questão que
surge em Maquiavel acerca do não julgamento dos atos soberanos reaparece: como se pode falar em certo
ou errado para a ação soberano se suas ações não podem ser julgadas? Kant se preocupa com essa questão
não só por uma consideração teórica, mas por motivos históricos; porque pretende evitar a perseguição e a
censura do monarca. Por esse motivo, pode-se notar em diversas obras do autor uma defesa da liberdade de
expressão como algo inócuo ao Estado ou para, além disso, algo que ajuda sua manutenção. Se há liberdade
de expressão, não há, entretanto, liberdade de ação e no texto “Resposta à pergunta: o que é o Iluminismo”
(In Kant, 1990), Kant deixará claro o limite da liberdade civil com a conhecida expressão: “raciocinai, mas
obedecei”.
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distancia cada vez mais os recortes apresentados de uma compreensão do
sistema filosófico geral do filósofo alemão. Ao se considerar os próprios
textos do autor, dificilmente é possível ignorar que o direito natural adquire
sua validade apenas quando garantido pelo direito civil19 e várias outras considerações que chegam a esse argumento ou que são daí inferidas. Acerca da
democracia, diz o autor:
A democracia é, no sentido próprio da palavra, necessariamente um despotismo, porque funda um poder executivo em
que todos decidem sobre e, em todo caso, também contra
um (que, por conseguinte, não dá seu consentimento), portanto, todos, sem no entanto serem todos, decidem – o que
é uma contradição da vontade geral consigo mesma e com a
liberdade.” (KANT – “A Paz Perpétua Um Projecto Filosófico”; p.130.)
De todo modo, se Kant não é autor democrático, ele sem dúvida é republicano e o conselho ao soberano vem atrelado a esse republicanismo. A consideração é a de que a república é a única forma de governo capaz de evitar as
guerras; quanto às formas de Estado, elas interessam menos; mesmo porque
é possível, para o autor, uma monarquia republicana (Kant,1973). Considerações do autor acerca da liberdade dos cidadãos, da organização do direito no
Estado, das relações entre Estados e por fim da orientação rumo à Paz Perpétua, são conselhos não ao povo, mas ao soberano para que aja conforme o
dever20. O progresso em direção ao melhor deve ser realizado de “cima para
baixo” e não o contrário. Ao discorrer sobre a possibilidade de imaginar uma
constituição que seja conforme à razão, Kant sustenta:
Esperar um dia, ainda que seja tarde, alcançar uma criação
política como a que buscamos aqui é um doce sonho; podese, no entanto, não apenas pensar que é possível se aproximar dela sempre mais, mas, na medida em que ela pode estar
de acordo com a lei moral, é o dever, não dos cidadãos, mas
do chefe de Estado. (Kant,1973. p.110. Tradução minha, do
francês.).
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O autor trata do direito natural que não está submetido ao civil como um “direito equívoco”. A liberdade
relacionada ao direito natural, por exemplo, recebe o nome de “liberdade selvagem” e é criticada quando
comparada àquela que se chama “liberdade civil”. Com base nessas considerações Kant dirá que pode-se
legitimamente, por meio da força, obrigar alguém a entrar no contrato original.
Como síntese de suas considerações acerca da teoria do dever freqüentemente se utiliza a frase “posso, logo
devo”, a qual indica que se algo é possível de ser realizado empiricamente, então há um dever moral de que
a ação se conforme a essa possibilidade.
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6) CONSIDERAÇÕES E DESDOBRAMENTOS
A teoria política feita como um conselho eminentemente prático ao chefe
de Estado se desenvolveu conjuntamente à teoria política moderna. Em grande medida isso se deu devido à importância que o “príncipe”, o “soberano”
ou “chefe de Estado” adquiriu historicamente, de modo que tornou-se mais
relevante considerar o seu papel para a compreensão da organização social.
Na época moderna, a teoria predominante abandonou a busca pela justiça ou
pelo melhor governo e passou a se interessar, sobretudo, pela conservação
do Estado. Para uma teoria que busca a utilidade em primeiro lugar, o conselho ao soberano é mais produtivo que ao povo. A questão aqui é que o
conhecimento que busca um fim prático – de conservação do Estado – se
sobrepôs ao conhecimento intelectual e epistemológico da busca pela justiça, ou, na linguagem da teoria política moderna, a prudência prevaleceu
sobre a sabedoria. Em Kant, ainda que a manutenção do Estado não se
constitua como elemento central da teoria, há uma compreensão de que o
Estado deve agir com vista aos fins práticos21. Assim, o conselho, que se
configura como uma sugestão para a ação e não para a contemplação, pôde
se estabelecer na teoria devido a essas considerações práticas que ela passou
a realizar.
É certo que os conselhos, para qualquer um dos autores analisados, não
podem vir de qualquer um, já que ao príncipe se diz: “(...) quando qualquer
um puder dizer-te a verdade, te faltará ao respeito devido” (Maquiavel, 2002,
p.162). Eles devem partir dos “homens sábios” escolhidos pelo Príncipe, segundo Maquiavel; daqueles a quem o soberano deu o direito de lhe falar,
segundo Hobbes; ou dos “eruditos” que podem fazer o uso público da razão22 “para o grande público do mundo letrado”, conforme Kant (“O que é
Iluminismo?”, 1990. p.13). Homens de pensamento coerente, como se vê,
ainda mais quando notamos que a prática que se visualiza em seus conselhos
ao soberano está também presente em suas preocupações com suas pesso-
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Apresentamos acima breve explicação sobre a busca de Kant pelo que é prático. Por problemático que possa
parecer essa afirmação ela se embasa, por exemplo, na consideração que o autor faz no texto “A Paz
Perpétua” (ob.cit.), de que a “monarquia universal” seria o modo mais seguro de se chegar à Paz, mas, como
essa consideração não permite estabelecer um fim a ser perseguido, ela não pode ser prática, e, logo, o
projeto de Paz Perpétua deve se basear na possibilidade de uma “federação expansiva”, algo que pode ser
realizado na experiência. Afinal, o dever só pode ocorrer relativamente ao que pode se tornar empírico; ou
seja, o dever só obriga ao que é prático. Além disso, na introdução do texto, Kant expõe que o Estado “deve
antes basear-se em princípios empíricos”. Caso se considere – do que discordo – que esse último exemplo
tem objetivo histórico – de evitar a perseguição – e não teórico, continua válido o exemplo anterior.
Kant no texto “Resposta à pergunta: O que é o Iluminismo” (Ed.cit.) diferencia o uso da razão em público e
privado, dizendo que há liberdade para utilizá-la de modo legítimo apenas quando esse uso for público. A
razão privada seria aquela que visa a uma vantagem ou interesse particular, enquanto que a pública almeja
o bem comum e pode ser apreciada pela erudição de qualquer um em qualquer lugar. É uma liberdade
elitista, sobretudo se levamos em conta que saber ler era uma capacidade muito menos disseminada do que
hoje e aqueles que não o sabiam, segundo o argumento, não podem fazer uso público da razão e, portanto,
não têm liberdade de expressão.
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as. Maquiavel, Hobbes e Kant, todos lançaram argumentos dos motivos pelos quais não se pode punir aquele que aconselha23.
Da teoria política atual sabe-se bem sua preocupação com a eficácia.
Ora, quando falamos de eficácia nos referimos necessariamente a um fim –
eficaz para quê? O fim ainda é o mesmo: conservação do Estado. Desde o
início da Idade Moderna, então, a questão acerca do objeto, da função e da
definição da teoria política parece não ter sido mais discutida.
A teoria política atual é também extremamente prática24, talvez mais do
que a anterior, mesmo porque dispõe de mais recursos para sê-lo. Entre os
artifícios atuais que elevam a prática ao absurdo, está, sobretudo, a estatística. Modifica-se a forma e a técnica: textos são apresentados com impessoalidade e sem interlocução direta; gráficos, esquemas e tabelas compõem o
instrumentário. Ciência impessoal, demonstrada matematicamente, é o que
pretende ser a teoria política que segue esse modelo. Frente às palavras crescimento, progresso e segurança, a justiça não dá palites; qualquer referência é
mera concessão.
A questão crítica mais grave, no entanto, é que ainda consideramos a
justiça como algo que carece de base empírica, entendendo que ela só é
capaz de se pronunciar a respeito do que deve ser, mas não acerca de como
as coisas são. Se tudo o que é, não deve ser; se fato e justiça são opostos,
devemos então satisfazer-nos à vida em um mundo onde a injustiça é inevitável e natural; onde o conhecimento só serve para medir o grau ou a qualidade
dessa injustiça. Apesar da facilidade e da simplicidade com que chegamos
até ela por meio da crítica, pouca aceitação teria essa perspectiva. Para refutála, contudo, é essencial buscar uma filosofia da teoria política. Simples a
questão que a inicia: Qual o papel da teoria política?
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Maquiavel diz que a escolha dos ministros é de grande importância e revela a prudência e a inteligência do
príncipe, ao que acrescenta: “Diante disso, concluímos que os bons conselhos, venham de onde vierem,
dependem da sabedoria do Príncipe, enquanto que o Príncipe não depende dos bons conselhos” (Maquiavel,
2002; p. 165). O príncipe, após escutar os conselhos deve deliberar “por si só e a seu modo” (idem. p.163.).
Como é o príncipe que escolhe o conselheiro e, como a ação depende, em última instância da deliberação
daquele que age, não há porque punir o que aconselha.
Hobbes sustenta no capítulo de nome “Do Conselho”, do Leviatã, que “(...) seja quem for que o peça [o
conselho] não pode, de acordo com a equidade, acusar ou punir quem o der. Porque pedir conselho a outrem
é permitir-lhe que dê esse conselho da maneira que achar melhor” (Hobbes,1999; p. 201).
Em Kant, essa salvaguarda aparece em vários textos e, notavelmente, na introdução da “Paz Perpétua”, onde
antes de iniciar a apresentação do texto o autor diz que o estadista, no caso de um conflito com o teórico “(...)
deve proceder de um modo conseqüente e não farejar perigo algum para o Estado por detrás das suas
opiniões, aventuradas ao acaso e publicamente manifestadas – com essa clausula salvatoria, quer o autor
saber-se a salvo expressamente e da melhor forma contra toda a interpretação maliciosa.” (Kant – A Paz
Perpétua. Ed. cit. p.119).
Nomes bastante conhecidos da teoria política de hoje, como Samuel Huntington, não são apenas teóricos,
mas fazem parte da administração do Estado, assim como Maquiavel e Hobbes eram também homens
inseridos nos jogos políticos dos governos de sua época. A obra O Choque de Civilizações, por exemplo, assim
como artigos desse autor norte-americano referentes aos “perigos” da imigração para os EUA não parecem
ser menos desinteressados que O Príncipe ou o Leviatã.
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