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Há futuro para a tradução na sociedade pós

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Há futuro para a tradução na sociedade pós
FLUSSER STUDIES 20
Cláudia Santana Martins
Há futuro para a tradução na sociedade pós-histórica?
Os estudiosos de Flusser se deparam com duas grandes fases aparentemente separadas. Na
primeira fase, quando ainda no Brasil, Flusser desenvolveu a sua teoria da língua; na segunda fase,
após a volta à Europa, a análise dos meios de comunicação e da sociedade pós-histórica. Embora
Flusser tenha escrito muito pouco a respeito da relação entre a tradução e a sua teoria dos meios
de comunicação, existem claros vínculos entre essas duas fases. A teoria da língua e a teoria da
comunicação de Flusser se baseiam em uma mesma teoria do símbolo. Para Flusser, a língua é
um sistema de símbolos, e a comunicação é também captada e vivenciada como simbolização
(Sinngebung). A progressão de temas aconteceu de forma natural em Flusser, o que ele próprio
explica com muita consciência: “De certa forma, o problema do símbolo sempre tem ocupado
posição central no próprio pensamento. Se o interesse da gente se encaminhou cedo em direção à
filosofia da linguagem, foi porque a linguagem foi captada e vivenciada como sistema simbólico, e
se, mais tarde, tal interesse foi se ampliando e agora abrange o terreno da comunicação, foi
porque a essência da comunicação, a ‘mediação’ está sendo captada e vivenciada como
simbolização, isto é, como ‘Sinngebung = dar significado’”. (Flusser 2007a: 154-155, itálicos do
autor).
No presente ensaio, pretendo examinar outras confluências entre as duas fases do
pensamento de Flusser, e apontar para algumas possibilidades de aplicação da visão de língua e de
tradução de Flusser à sua concepção de sociedade pós-histórica.1
Os Paradoxos da Pós-Escrita e da Pós-Tradução
Uma questão primordial que se coloca ao discutirmos o papel da tradução na sociedade póshistórica é: as previsões do “fim da escrita” se confirmarão? Não que o fim da escrita implique,
necessariamente, o fim da tradução, se entendermos esse termo de um modo muito amplo.
Lembremos que Roman Jakobson, em seu clássico ensaio “Os aspectos linguísticos da tradução”
(1964: 79-80), distingue três tipos de tradução: a intralingual ou reformulação (dentro da mesma
Este artigo foi adaptado e traduzido a partir do quarto capítulo de minha dissertação de mestrado, Vilém Flusser: a
tradução na sociedade pós-histórica. São Paulo: Humanitas, 2011. Agradeço à minha orientadora, Lenita Esteves, por seus
valiosos conselhos, e à CAPES e à FAPESP pelo apoio financeiro.
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língua), a interlingual ou tradução propriamente dita (entre línguas diferentes) e a tradução
intersemiótica ou transmutação (interpretação de signos linguísticos por meio de signos não
linguísticos). Ainda assim, não há dúvida de que uma tradução baseada em imagens – mesmo que
essas pressuponham um “texto”, como indica Flusser – seria algo totalmente diferente daquilo
que hoje se entende como tradução (ou tradução “propriamente dita”).
Há uma contradição implícita nos diversos textos escritos que afirmam o fim da escrita,
nos diversos livros que anunciam o fim do livro. Percebendo essa contradição, David J. Gunkel
(2003: 299) observa que “o que uma nova tecnologia é e o que irá se tornar é em si um produto
da mídia impressa que ela supostamente desafia e está em processo de substituir”2. Um conceito
como o de ciberespaço, por exemplo, não é algo que se encontre empiricamente em algum objeto
existente no mundo, e sim algo que é “[...] continuamente fabricado, mediado e encorajado por
uma rede complexa de significantes que incluem livros de ficção científica, programas de
televisão, filmes, revistas, estudos acadêmicos, textos técnicos, conferências, feiras e exposições,
revistas em quadrinhos, páginas da Web, discussões virtuais encadeadas, blogs e assim por
diante”3. Tudo o que sabemos sobre as tecnologias da informação é mediado por outras formas
de tecnologia da informação. Assim, o objeto de investigação já está implicado no método de sua
investigação.
É preciso, então, reconhecer o paradoxo e prestar atenção ao movimento de circularidade
que o constitui. É o que Flusser faz ao discutir o futuro da escrita. O livro que ele dedicou a essa
questão, A escrita (2010: 17), principia com a incisiva declaração de que “Parece não haver quase
ou absolutamente nenhum futuro para a escrita, no sentido de sequência de letras e de outros
sinais gráficos”. Flusser (2010: 18) reconhece que a investigação dessa questão exigiria um “livro
de grande envergadura”, e brinca: “O curioso [...] é que tal livro seria um livro”.
Em carta escrita em 1990 à amiga Maria Lília Leão (2000: 18), Flusser declara: “Há muito
tempo estou com a idéia que o tratado filosófico (texto alfanumérico ‘sobre’) não mais se adequa
à situação da cultura. [...] Mas como eu próprio sou prisioneiro do alfabeto [...], devo contentarme em fazer textos que sejam pré-textos para imagens. A maneira de fazê-lo é escrever fábulas,
porque o fabuloso é o limite do imaginável.”
Apesar de se considerar um “prisioneiro do alfabeto”, Flusser foi um pioneiro na tentativa
de utilizar os novos meios digitais de forma dialógica. A fábula Vampyrotheutis infernalis é fruto de
uma parceria de Flusser com o artista, biólogo e “zoosistematicista” Louis Bec, que criou
“[...] what a new technology is and what it will become is itself a product of the print media it is said to challenge
and to be in the process of replacing.”
3 “[...] continually manufactured, mediated, and supported by a complex network of signifiers that includes science
fiction novels, television programs, films, magazines, academic studies, technical papers, conferences, trade shows,
comic books, websites, threaded discussions, blogs, and so on.”
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imagens em computador para o livro. Mais do que simples ilustrações do texto, essas imagens,
mescla de criação artística e classificação zoológica, estabelecem um diálogo com o hibridismo do
próprio texto. Em Angenommen: eine Szenenfolge, livro publicado apenas na Alemanha, Flusser
descreve vinte cenários futurísticos, ficções filosóficas planejadas como roteiros de vídeo, em
uma tentativa de expandir seu trabalho para a área audiovisual. Ele se lançava à “caça de
talentos”, desafiando os leitores a transcodificar os roteiros propostos em imagens de vídeo e
entrar em contato com a sua editora, a Immatrix Publications. A primeira edição (alemã) do livro A
escrita (Die Schrift), anunciado como o primeiro “não mais livro” (“Nicht-mehr-Buch”), incluía um
disquete, no intuito de estabelecer um diálogo com o leitor, que era convidado a comentar ou
reescrever o texto, enviando os resultados ao autor.
Em A escrita, Flusser faz uma fenomenologia e uma arqueologia da escrita, discutindo o que
há de específico no gesto de escrever e qual o papel desse gesto na formação da cultura e da
consciência histórica. Ele retoma sua análise, desenvolvida em livros anteriores, da escrita como
linearização do pensamento e explicação da imagem, acrescentando um elemento dialógico ao
dizer que o que é escrito orienta os pensamentos em direção ao receptor. “Dirigir-se ao outro”
seria a intenção oculta da escrita (Flusser 2010: 21).
Há um forte contraste entre A escrita e o primeiro livro publicado de Flusser, Língua e
realidade. Em Língua e realidade, Flusser analisa a vinculação do pensamento à língua; em A escrita,
Flusser aponta a necessidade de abandonarmos esse modelo, pois o pensamento está se
desligando da língua e se aproximando do cálculo e da imagem. Em seus primeiros textos, Flusser
já fazia a crítica da linearização do pensamento decorrente do predomínio da escrita na cultura
“ocidental”. Em A escrita, Flusser (2011: 31) sugere que “Talvez a ligação do pensamento às
línguas tenha atrofiado nossas extraordinárias capacidades para a abstração, de maneira que essas
capacidades somente puderam se desenvolver na área da matemática e naquela da lógica
simbólica. Talvez, a superação do alfabeto abra novos campos de desenvolvimento a essas
capacidades, como o campo, por exemplo, das imagens sintéticas.”
Por outro lado, o entusiasmo de Flusser (2010: 78-81) pela língua continua evidente – “A
linguagem é indubitavelmente a maior realização do espírito, e as línguas que estão à nossa
disposição pertencem aos nossos mais preciosos tesouros” –, o que justifica o seu pessimismo
diante das mudanças prefiguradas: “Se o futuro [...] deve trazer consigo um novo modo de
pensamento cada vez menos fundamentado no código linguístico e cada vez mais, no código dos
cálculos e da computação, se a torrente linguística, que inundará tudo, será apenas um ruído de
fundo para esse novo modo de pensamento, então devemos temer a perda dessa herança
preciosa que nos foi dada, a ‘língua’.”
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A provável sobrevivência da língua falada não atenua essa perda, visto que, depois da
superação do alfabeto pelos códigos de computador, sem o apoio da escrita, a tendência será o
empobrecimento da língua falada, que estaria condenada a servir aos novos códigos e a se
transformar em “ruído de fundo” (2010: 82).
Quanto ao pensamento, está deixando de ser um processo discursivo contínuo,
vinculando-se à imagem e “quantitizando-se”. A estrutura quântica dos novos códigos simula o
tipo de construção de nosso sistema nervoso – o ligar e desligar mecânico e químico entre
sinapses nervosas (2010: 159).
Um dos fatores do fim do reinado da escrita é a crise da ciência. Quando a ciência se
revela como uma entre outras ficções, não há mais sentido em se distinguir entre ficcional e não
ficcional, e concluímos que a realidade é aquilo em que cremos. Esta é uma crença que não pode
ser criticada, pois, para criticá-la, seria preciso usarmos uma outra crença que não se pudesse
criticar: “Toda leitura crítica tem de partir de uma outra que não se pode criticar. Sem ela, nada
pode ser criticado, nada pode ser lido” (2010: 96). Flusser (2010: 97) afirma, em tom irônico, que
“[...] o Iluminismo venceu absolutamente, e não há mais nada que deva ser de alguma forma
criticado e esclarecido. Tudo tornou-se claro, principalmente o fato de que todos os critérios,
valores e medidas são ‘ideológicos’, e que por trás do que pode ser lido (as aparências) não existe
nada.”
Não havendo mais necessidade de ler e criticar, “a consciência totalmente esclarecida”
pode se dedicar à criação, à “atribuição de sentido”, à cibernética. Essa nova consciência é
cibernética e lúdica.
Em Filosofia da caixa preta, Flusser (2002: 10) destacara o aspecto dialético da luta entre
imagem e texto: “A relação texto-imagem é fundamental para a compreensão da história do
Ocidente. Na Idade Média, assume a forma da luta entre o cristianismo textual e o paganismo
imagético; na Idade Moderna, luta entre a ciência textual e as ideologias imagéticas. A luta,
porém, é dialética. À medida que o cristianismo vai combatendo o paganismo, ele próprio
absorve imagens e se ideologiza. [...] Graças a tal dialética, imaginação e conceituação, que
mutuamente se negam, vão mutuamente se reforçando. Atualmente o maior poder conceitual
reside em certas imagens, e o maior poder imaginativo, em determinados textos da ciência exata.”
Já em A escrita, Flusser (2010: 164) afirma que a mudança do código alfabético para digital
não pode ser compreendida por meio da dialética, e sim por meio do conceito de “mudança de
paradigma” de Kuhn. Seria um salto repentino de um nível a outro, e não uma síntese de
oposições. Se a mudança de códigos fosse dialética, seria possível a preservação da escrita, pois
na dialética o que é ultrapassado não é apagado, mas sim superado. Não é esse o caso: os novos
códigos se opõem ao alfabeto de forma radical. Trata-se da “emergência de uma nova experiência
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espaço-temporal e, por conseguinte, de um novo conceito de espaço-tempo, em que as antigas
experiências e os antigos conceitos não podem ser mantidos”.
Apesar do pessimismo em relação à possibilidade de preservação da escrita, Flusser (2010:
168-169) especula a respeito das possibilidades de transcodificação ou tradução do mundo
alfabético para o digital: “Provavelmente não poderemos começar a transcodificar antes de
termos elaborado uma teoria e uma filosofia da tradução. Disso, estamos muito longe. Mas
podemos observar como a transcodificação já foi introduzida em todos os lugares”. Ele se refere,
por exemplo, a transcodificações de textos em filmes, gravações, programas de televisão e
imagens de computador, que permitem que o pensamento científico (lógico e matemático) seja
transformado em imagens móveis e coloridas, um processo que foi realizado sem que houvesse
uma teoria dessa mesma transcodificação. A elaboração de uma teoria e uma filosofia da tradução
possibilitaria que a transição da cultura alfabética para a digital se tornasse “uma transposição das
condições de vida e de pensamento”. Caso ela não se realize, existe um forte risco de cairmos na
“barbárie analfabética”, com a extinção da língua escrita e consequente degradação da língua
falada, relegada ao papel de mera serviçal dos novos códigos.
No ensaio “Depois da escrita”, escrito para um seminário ocorrido em Hessen,
Falkenstein, Flusser (1987) admitiu haver tentado, em A escrita, projetar uma única tendência atual
rumo a um futuro previsível: a tendência da passagem da escrita linear para a digital. Ele tem
consciência de que está fazendo “caricaturas”, exagerando um único traço e desprezando os
demais, mas não vê isso necessariamente como desvantagem, já que “caricaturas permitem ver o
que caracteriza a cena visualizada”. Acrescenta que a consciência “imaterial” emergente a partir
dessa tendência não é tão nova. Ela teria origem nas pesquisas sobre o cálculo elaboradas por
Pascal, Newton e Leibniz, que se refletiram em vários campos: na filosofia (Husserl), na
psicologia (Freud e Jung), na semântica (Saussure), na tecnologia (Lévi-Strauss) e na própria física
(Planck e Einstein). Nesse texto, Flusser afirma não crer que a nova consciência vá abolir a
precedente: “A digitalização não eliminará a escrita, como a escrita não eliminou as imagens e a
fala. A nova consciência constituirá, por muito tempo, camada fina, precariamente sustentada, e
assentada sobre grossas camadas de consciência histórica, mágica, mítica (e talvez ainda mais
profunda).”
Flusser atenua, assim, algumas das declarações de A escrita, e volta a introduzir certa
dialética no processo de mudança dos códigos, inclusive citando, resumidamente, a passagem de
Filosofia da caixa preta a respeito da dialética entre texto e imagem que mencionamos acima. A
afirmação de que a passagem do código alfabético para digital é uma mudança de paradigma (e
não uma dialética) parece contradizer-se com a admissão da possibilidade de que os dois tipos de
código possam coexistir. De qualquer forma, Flusser se contradiz ao admitir, nesse seminário, a
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possibilidade de coexistência entre os dois códigos quando, em A escrita, ele declarara que isso
seria “impensável” (2010: 164).
Muito provavelmente, apesar da tendência à dominância das imagens técnicas, o texto
continuará existindo, assim como, durante a fase de predomínio textual, as imagens míticas não
deixaram de existir e de ser cultuadas por muitos. Em um ensaio sobre o fim do livro, Gunkel
(2003: 278) cita o romance Notre Dame de Paris, de Victor Hugo, em que o arquidiácono D.
Cláudio Frollo sentencia, com uma das mãos posta sobre um livro e a outra apontando para a
monumental catedral de Paris: “Ceci tuera cela” (“Isto destruirá aquilo”). Na verdade, segundo
Gunkel, o livro não destruiu a catedral gótica, mas apenas a substituiu como principal modo de
expressão e como arquivo da memória da humanidade. Da mesma forma, o computador não
significa o fim absoluto da escrita e dos livros, mas a substituição da escrita em seu papel
determinante na organização, apresentação e armazenamento do conhecimento – papel que a
escrita vem ocupando há mais de cinco séculos.
Em qualquer dos cenários – quer o pensamento digital “apague” o pensamento alfabético,
quer venhamos a presenciar uma coexistência dos dois pensamentos –, vale o alerta de Flusser
quanto à urgência da elaboração de uma teoria e uma filosofia da tradução do pensamento
alfabético para o digital.
É preciso também muito cuidado para não cairmos na ilusão propagada por alguns
teóricos, como McLuhan, de que os códigos de computador existam de forma independente da
língua. Essa concepção se baseia em uma visão linguística essencialista, que foi desconstruída por
Derrida e pelo próprio Flusser, entre outros pensadores. Refletindo sobre essa questão, Gunkel
(1999: 62-63) insere o computador em uma tradição de busca de compreensão universal. O
computador não deixa de ser uma máquina linguística, cujo poder fundamental reside na
capacidade de manipular símbolos linguísticos. A origem dos computadores estaria nos filósofos
racionalistas do século XVII (Cave Beck, Athanasius Kircher, Francis Lodwick, Comenius,
George Dalgarno, John Wilkins e, o mais importante de todos, Gottfried Wilhelm von Leibniz) e
seus esforços de criar uma língua universal – tão bem descritos por Umberto Eco em seu livro A
busca da língua perfeita na cultura europeia (2001). A filosofia de Leibniz centrava-se em dois conceitos
que ele via como inter-relacionados: o do simbolismo universal e o do cálculo do raciocínio. Ele
queria criar uma língua artificial, filosófica, que constituiria um protocolo racional para resolver
todos os debates e controvérsias por meio do cálculo, e que estabeleceria uma escrita universal,
aceitável por todas as nações e culturas. O cálculo racional de Leibniz restabeleceria a unidade
linguística existente antes de Babel. Para Gunkel, a língua universal constitui a própria estrutura
genética e o programa fundamental da tecnologia cibernética. Nada mais natural, então, que se
tente utilizar o computador em projetos de busca de uma língua universal. Entre os projetos
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orientados por essa visão linguística estão o da tradução automática, ao menos em sua fase inicial,
e outros projetos mais recentes de “comunicação pós-linguística” ou mesmo “pós-simbólica”. Na
visão de McLuhan (1969: 99), com a ajuda dos computadores seria possível contornar 4 a
tradução: “Hoje os computadores parecem prometer os meios de se poder traduzir qualquer
língua em qualquer outra, qualquer código em outro código – e instantaneamente. Em suma, o
computador, pela tecnologia, anuncia o advento de uma condição pentecostal de compreensão e
unidade universais. O próximo passo lógico seria, não mais traduzir, mas superar as línguas
através de uma consciência cósmica geral, muito semelhante ao inconsciente coletivo sonhado
por Bergson.”
Um exemplo da chamada “comunicação pós-linguística” seria a comunicação mental ou
interação neurológica mediada por computador, empregando tecnologias de Interface CérebroComputador (ICC), como o monitoramento de eletroencefalogramas (EEG) e o implante de
eletrodos. Entretanto, o que as experiências com esse tipo de tecnologia têm revelado é que é
extremamente difícil interpretar, a partir das ondas cerebrais, os pensamentos e mesmo as
intenções dos indivíduos. No fim das contas, essas tecnologias não conseguem contornar o
problema da língua, da interpretação ou da tradução, mas apenas o transferem da fala para as
ondas cerebrais. (Gunkel 1999: 77-79).
Entre as experiências de “comunicação pós-simbólica”, encontra-se o projeto de
Realidade Virtual, de Jaron Lanier. De acordo com os pressupostos da Realidade Virtual, não
haveria mais a necessidade de tradução, pois seria possível criar e mostrar modelos das “coisas”,
ou mesmo de ações.
A Realidade Virtual levaria a um tipo de comunicação interpessoal
estabelecida não pela manipulação de símbolos que se referem a coisas, mas pela manipulação
direta e imediata das próprias coisas. (Gunkel 1999: 80-83). No entanto, mais uma vez, estamos
diante de uma concepção de língua platônico-aristotélica, segundo a qual as palavras são signos
arbitrários que se referem a coisas – concepção esta contestada por vários pensadores, entre os
quais Flusser, para quem a tradução não se baseia na existência de uma “coisa em si”. Além disso,
mesmo que pudéssemos aceitar essa concepção de língua essencialista, continuaria sendo
duvidosa a possibilidade de uma “comunicação pós-simbólica”. Como indica Gunkel (1999: 83),
citando um ensaio de Simon Penny, "Virtual Reality as the Completion of the Enlightenment
Project", a Realidade Virtual não pode ser divorciada da ordem do simbólico, pois o objeto
simulado virtualmente não é idêntico ao objeto “em si”. Uma xícara virtual não é igual a uma
xícara “real”. Não se pode beber chá em uma xícara virtual. Ela é uma representação, uma
imagem estereográfica, produzida pelo computador a partir de descrições. E essas descrições são
By-pass, no original (McLuhan, 1964). Décio Pignatari, o tradutor do livro para o português, traduziu o termo como
“superar”, como se pode ver na citação a seguir.
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feitas a partir de símbolos. A Realidade Virtual, portanto, está muito longe de escapar das
limitações da descrição simbólica: ela é produzida por ela.
Todos esses projetos lidam com a diversidade de línguas como um problema a ser
superado. A técnica de escrita de Flusser, que recorre à autotradução e retradução (Guldin 2001),
baseia-se em uma visão oposta, valendo-se da diversidade como ferramenta de criação. No ensaio
“Problemas em tradução”, Flusser rejeita as tentativas teóricas de Platão, Descartes, Kant e Marx
de negar a multiplicidade linguística. Flusser não vê Babel como uma catástrofe a ser reparada, e
sim como um mito que reflete o próprio funcionamento do pensamento e da língua humana. De
forma similar, George Steiner, em Depois de Babel (2005: 252) considera que “[...] a qualidade
humana madura da linguagem, sua indispensável força conservadora e criativa, encontra-se na
extraordinária diversidade de línguas reais, na desconcertante profusão e excentricidade (embora
não haja um centro) de seus modos de ser. A necessidade psíquica de particularidade, de ‘inclusão’ e invenção é tão intensa que ela, durante boa parte do início da história humana, foi mais
decisiva do que as enormes vantagens materiais da compreensão mútua e da unidade linguística.
Nesse sentido, o mito de Babel é mais uma vez um caso de inversão simbólica: a humanidade não
foi destruída mas, ao contrário, manteve-se viva e criativa por ter sido dispersada em muitas
línguas.”
Para Kanavillil Rajagopalan (1998: 39), “todas as línguas já revelam em sua própria
constituição [...] uma tendência para a dispersão ilimitada e para a hibridização”. Além disso,
como Flusser já observara, não há sentido em se falar em uma língua primeva, da qual as
múltiplas línguas se originariam. Se é verdade que há aspectos em que a diversidade linguística
constitui uma desvantagem, por outro lado, a inovação e a variação são movimentos inerentes à
lingua e conferem a ela a sua riqueza. As forças centrípetas e centrífugas, na conceituação de
Bakhtin, estão em constante embate dentro da língua.
Dialogismo e Multiculturalismo
[…] encontro-me a mim mesmo como um problema de tradução, isto é,
como uma multiplicidade de sistemas a serem traduzidos entre si e para
um metassistema.
(Flusser 1998b: 95).
Considerando-se as questões levantadas presentemente pela globalização e o chamado
multiculturalismo, a percepção de Flusser da vida como “um problema de tradução” revela-se de
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grande atualidade e importância. Viver entre línguas, etnicidades e culturas é, hoje em dia, uma
experiência bastante comum, e a vivência multilíngue se transforma em uma necessidade. Como
lidar com tantas narrativas, identidades, experiências e línguas diferentes?
Rajagopalan (1998: 40-42) observa que “A identidade individual como algo total e estável
não tem nenhuma utilidade prática num mundo marcado pela crescente migração de massas e
pela entremesclagem cultural, religiosa e étnica, numa escala sem precedentes”. Em uma
formulação que se aplica muito bem tanto à teoria quanto à vivência flusseriana da tradução,
Rajagopalan propõe que a construção da identidade só pode ocorrer “na língua e através dela”, o
que implica que a própria língua é uma atividade em transformação. “Em outras palavras, as
identidades da língua e do indivíduo têm implicações mútuas. Isso significa que as identidades em
questão estão sempre num estado de fluxo.”
Stuart Hall (2002: 88, itálicos do autor), por sua vez, verifica que “Em toda parte, estão
emergindo identidades culturais que não são fixas, mas que estão suspensas, em transição, entre
diferentes posições; que retiram seus recursos, ao mesmo tempo, de diferentes tradições culturais,
e que são o produto desses complicados cruzamentos e misturas culturais que são cada vez mais
comuns num mundo globalizado.”
À “Tradição”, que engloba os esforços para recuperar a unidade, a certeza e a “pureza”
perdidas, Hall contrapõe a “Tradução” como entendida por Kevin Robins e Homi Bhabha, como
o reconhecimento de que as identidades estão sujeitas às mudanças da história, da política, da
representação. Hall (2002: 87-89) não aceita que a identidade na globalização esteja fadada a
terminar por um retorno às raízes ou pela assimilação e homogeneização; de forma similar,
Flusser rejeita tanto o retorno às raízes quanto a assimilação e homogeneização. E, assim como
Flusser via no processo de criação de informações novas por meio do diálogo o antídoto para a
homogeneização e a massificação, Hall vê na “Tradução” e nos “homens traduzidos”, que
“devem aprender a habitar no mínimo duas identidades”, uma outra possibilidade de futuro,
potencialmente mais criativa.
Há certas afinidades entre o dialogismo de Flusser e a busca que pensadores como Homi
Bhabha (1990) e Edward Soja (1996) empreendem por um “Terceiro Espaço” de articulação
entre o Eu e o Outro, o nativo e o estrangeiro, o global e o local – um espaço que não se
caracterize nem pelo multiculturalismo globalizante simplificador, que neutraliza diferenças e
promove um suposto consenso enquanto aniquila culturas ditas minoritárias, nem pelo localismo
chauvinista.
Em um interessante artigo sobre Flusser, Christopher Larkosh (2008: 6) destaca
exatamente a questão das interpenetrações culturais: “Nesse prisma transcultural disperso de
regiões globais de fronteiras muitas vezes contrastantes, pode-se vir a entender que talvez o
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perigo mais sério para a diversidade cultural seja a percepção limitada de que exista uma única
fronteira principal no horizonte, ou de que uma pessoa esteja sempre de um lado dela ou de
outro.”5
Flusser se referiu a essa questão em Bodenlos (2007a: p. 68): “Uma vez transcendida a
própria cultura (isto é, na situação da falta de fundamento), a gente passa a pairar por cima de um
conjunto complexo de várias culturas, e a gente se vê a si própria assim pairando. Isto implica
problemas de vária ordem. Por exemplo: a gente vê interpenetrações culturais, e abismos entre
culturas, e a gente vê os vários dinamismos que fazem com que culturas se interpenetrem, se
distanciem e se entredevorem.”
Nesse universo dinâmico, de relações complexas entre línguas e culturas, a tradução se
torna, para Flusser, o antídoto ao aparelho, ao autoritarismo baseado na exclusão do outro. Nas
palavras de Seligmann-Silva (2009b: 157), Flusser “cultiva a plurilíngua como resposta ao choque
da monolíngua exterminacionista”. A resposta de Flusser ao mundo aparelhizado, fascista, é o
diálogo, o transitar entre diferentes modelos, o nomadismo no sentido mais amplo: ele era um
nômade transitando entre diferentes países, línguas, culturas, modelos de pensamento. A visão de
Flusser da vida como tradução, da vida entre múltiplas línguas, pode nos auxiliar a compreender
melhor as complexidades do mundo atual. Pode nos ajudar a nos orientarmos melhor dentro
dele, traçando cartografias alternativas, mais adequadas aos diversos contrastes e sobreposições.
Tradução como Transcendência de Modelos
Em “Da tradução”, um artigo publicado na revista Cadernos brasileiros, Flusser (1968a: 74) observa
que os problemas linguísticos ocupam um lugar central no pensamento filosófico atual, a tal
ponto que é isso o que caracteriza, de certo modo, a nossa época. Esse lugar de destaque que a
língua ocupa na filosofia atual se deve ao fato de que “é na forma da língua que intuímos o nosso
mundo, é na forma da língua que lhe damos significado, e a língua é o modelo dentro do qual
agimos sobre o mundo”. Trata-se de uma formulação condensada das ideias desenvolvidas por
Flusser em Língua e realidade, mas que enfatiza a ligação entre “língua” e “modelo”. A existência
de diversas línguas implica que “o nosso pensamento se mostra de diversas formas. Intuímos o
mundo de diversas formas. O mundo tem para nós diversas formas do significado. Agimos sobre
o mundo a partir de diversos modelos” (Flusser 1968a: 76).
“In this dispersed transcultural prism of often contrasting global border regions, one might come to the realization
that perhaps the most serious danger to cultural diversity is the limited perception that only a single, primary border
lies on the horizon, or that one is always on one side of it or the other.”
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Esse fato, aparentemente óbvio, só veio a ser percebido no contexto da atual filosofia.
Toda a filosofia clássica se apegava à ideia de “uma razão humana” e “uma realidade”. Esperava-se
que todos os homens pensassem da mesma forma. Entre todas as religiões, haveria uma
verdadeira, entre todas as culturas uma universal, entre todos os conhecimentos um definitivo,
entre todos os valores um supremo. “O preconceito monístico perdurava, a despeito da evidência
óbvia contrária, porque é sumamente incômodo abandoná-lo. Se admito a diversidade das formas
do pensamento, a diversidade das intuições e dos modelos, e se lhes admito a equivalência, estou
admitindo que, de certa maneira, as diferenças entre mim e meus semelhantes são insuperáveis.
Não estou admitindo, (notem bem), que nenhuma religião é verdadeira, mas que todas podem ser
verdadeiras no seu contexto. Não que nenhuma cultura é universal, mas que todas têm a
aspiração justificada para a universalidade. Não que nenhum conhecimento é valido, mas que
todo tipo de conhecimento tem a sua validez dentro do seu modelo. Não que não há valor, mas
que todos os valores valem para as suas respectivas estruturas.” (Flusser 1968a: 76-77).
Flusser (1968a: 78, negrito do autor) indaga como é possível termos consciência de que
estamos presos a um modelo, e afirma que “A admissão da diversidade e equivalência das línguas
se dá, de certa maneira, no além de todas as línguas. Dá-se naquele terreno entre as línguas e no
além das línguas que o termo tradução significa. O problema da tradução é pois o problema da
transcendência, do abandono da prisão, do estar no além de todos os modelos. Em outras
palavras: é o problema da liberdade.”
A tradução é, portanto, a transcendência dos modelos da realidade. Essa transcendência
não é absoluta; ela é limitada, de certa forma, pela língua materna: “Sou prisioneiro de um
modelo da realidade, (de uma língua). O modelo impõe sobre mim as formas da minha intuição,
as categorias do meu conhecimento, os meus valores, e modela as minhas ações e meus
sofrimentos. Mas, pela tradução, posso transcender o meu modelo e contemplá-lo de fora. A
possibilidade da tradução é minha liberdade. A limitação da possibilidade de tradução é meu
condicionamento. Sou livre na medida em que posso traduzir, e determinado na medida na qual
não posso fazê-lo. Na tradução estou no além de vários modelos, e posso escolher entre eles:
estou livre. Mas na tradução estou dentro de um modelo, (embora mais amplo), e posso escolher
apenas entre um número limitado de modelos: estou determinado.” (Flusser 1968a: 79-80).
A partir da transcendência limitada proporcionada pela tradução, é possível voltar ao
modelo inicial e atuar sobre ele, modificar-lhe a estrutura. Pela tradução, a língua continua sendo
um cárcere, mas um cárcere maleável, que pode ser modificado. As modificações que
introduzimos em nosso cárcere são testemunhos de nossa passagem por ele, e permitem uma
forma de imortalidade, na medida em que nos habilitam a participar das “conversações futuras”.
(Flusser 1968a: 80-81).
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Flusser (1968a: 81) conclui o artigo sintetizando, de forma lapidar, a sua visão sobre a
importância histórica, ontológica e epistemológica da tradução: “Em resumo: esta é a razão por
que a contemplação da tradução caracteriza a época na qual nos encontramos: Evidencia a
problematicidade da realidade, realça a relatividade de todos os modelos que procuram captá-la,
torna esses modelos transparentes, e define a liberdade como escolha entre modelos tornados
transparentes.”
O problema da transcendência de modelos como ligado à tradução é novamente enfocado
por Flusser mais de vinte anos depois, no ensaio “Pontificar”, publicado no Brasil pela EDUSP,
na coletânea de ensaios Ficções filosóficas, em 1998, com uma nota de rodapé assinalando tratar-se
de artigo inédito, escrito em janeiro de 1990. Seria, portanto, um texto da última fase de Flusser.
Nesse ensaio, Flusser trata do conceito de tradução de uma forma bastante ampla, abarcando
tanto a tradução propriamente dita quanto a tradução intersemiótica, na classificação de
Jakobson.
Flusser inicia o ensaio perguntando com que direito traduzimos há por there is, ou il y a, ou
es gibt, e onde estamos ao fazê-lo. Ele admite que existem intersecções entre as línguas, mas
reafirma que seus diversos núcleos são separados entre si por abismos. O que autoriza os saltos?
Trata-se de uma pergunta crucial no mundo atual, em que estamos enfrentando o problema
da acentuada especialização de cada ramo científico. O modelo newtoniano, unificado, que
fornecia a explicação para o nosso mundo até o século XIX, dissolveu-se, dando origem a três
universos distintos: “[...] o universo do grande, no qual valem as regras do discurso einsteiniano e no
qual passeiam os astronautas; o universo do médio, no qual continuam valendo as regras
newtonianas e no qual nascemos e morremos; e o universo do pequeno, no qual valem as regras do
discurso planckiano e no qual explodem usinas nucleares”. (Flusser 1998b: 198, itálicos do autor)
Os conceitos pertencentes a cada um desses universos são dificilmente traduzíveis nos
demais. E esse exemplo é apenas um entre muitos a ilustrar os abismos criados pela
especialização dos conhecimentos: há abismos entre o discurso verbal e o imagético, entre os
algoritmos das teorias científicas (ou mesmo as composições musicais) e as línguas “nacionais”, e
assim por diante. A tradução, diz Flusser (1998b: 197), “está voltando a ser problema
epistemológico e existencial de primeira grandeza”. Os tradutores, definidos por Flusser como
“pontífices”, da palavra latina pontifex, ou seja, “construtores de pontes” (pons + facere), são
especialistas em dar “saltos entre abismos”.
Flusser discute, então, a possibilidade de construção de aparelhos que traduzam
automaticamente imagens em palavras – como os electronic intermixes, que “transcodificam imagens
em sons e vice-versa”, ou “inteligências artificiais” que traduzam objetos em algoritmos. O
problema é: onde, em que universo, se localizariam esses aparelhos? A resposta de que esses
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aparelhos se situariam em um “meta-universo que abrange todos os universos” não é satisfatória,
o que Flusser justifica com base em sua concepção de língua e tradução. Não é possível, em
primeiro lugar, porque “todo universo a partir do qual traduzo é meta-universo daquele para o
qual traduzo: se traduzo há por there is, o universo português é meta-universo do inglês, inclui tal
universo (prova do imperialismo de todos os universos)”. Flusser (1963: 138) já o havia dito em
seu primeiro livro, Língua e realidade: “Cada língua inclui em seu mundo todas as demais línguas
pelo método da tradução”. A segunda razão pela qual os “aparelhos-pontífices” não poderiam se
situar em um meta-universo que abrangesse todos os universos é que “tal meta-universo deveria
ser composto por situações do tipo há implica there is, implica il y a, implica es gibt e vice-versa”.
Não seria, portanto, um universo “discursivo” e, assim, não serviria para aparelhos discursivos.
Outro tipo de pontífice se faz necessário. Mas “como pontificar, quando a relação entre
universos é tão confusa?”, pergunta Flusser. Desistir não é uma opção, porque “pensar e traduzir
são sinônimos”. Portanto, observa Flusser (1998b: 200) em seu estilo poético e paradoxal,
“embora pontificar seja talvez impossível, é imprescindível”.
Flusser resolve a aporia citando a máxima escolar, de que traduções devem ser “tão fiéis
quanto possível e tão livres quanto necessário”. A competência de cada língua limita a fidelidade
(a “fé”) e impõe liberdade. É isso o que permite a Flusser (1998b: 200) especificar “o lugar ôntico
dos pontífices do futuro”: eles estarão sentados “no extremo limite da fé, lá onde liberdade e
necessidade se coimplicam”. Em outras palavras, os futuros pontífices estarão sentados no limite
entre a ordem e o caos.
Flusser (1998b: 200) conclui o ensaio referindo-se ao mistério do “sacro”, que muitas
ideologias associam à língua. O cabalismo judaico, em especial, considera que o exílio do espírito
(galut lechekhiná) é dispersão de palavras. Atualmente, como “somos obrigatoriamente poliglotas, o
‘sacro’ está no abismo entre as palavras. Naquele silêncio gritante que nos chama para o
pontificado. [...] Pontífices urgem”.
(Pós)-Utopias Neguentrópicas
Pairando por sobre línguas e modelos, Flusser vê o mundo de um não lugar privilegiado, uma
espécie de Aleph borgiano, um ponto focal que só existe por ser a junção de todas as redes que
passam por ele e que constituem o seu “eu”. Utopicamente, Flusser projeta um mundo em que
todos sejam Bodenlos e pairem, como ele, por sobre as línguas e os modelos.
Em seus últimos trabalhos, publicados após a morte de Flusser, Haroldo de Campos,
reconhecendo que vivemos hoje um momento de perda da perspectiva utópica e do sentido dos
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movimentos de vanguarda, ressaltava a substituição dos projetos utópicos totalizadores por uma
“pluralização de poéticas possíveis”: “Frente à pretensão monológica da palavra única e da última
palavra, frente ao absolutismo de um ‘interpretante final’ que estanque a ‘semiose infinita’ dos
processos sígnicos e se hipostasie no porvir messiânico, o presente não conhece senão sínteses
provisórias, e o único resíduo utópico que nele pode e deve permanecer é a dimensão crítica e
dialógica que inere à utopia”. (Campos 1997: 269).
Nesse momento pós-utópico, a tradução tornou-se “um dispositivo crítico indispensável”.
Campos (1997: 269) lembra o Jetztzeit, ou “agoridade”, de Benjamin, ao afirmar que “A tradução
– vista como prática de leitura reflexiva da tradição – permite recombinar a pluralidade dos
passados possíveis e presentificá-la, como diferença, na unicidade hic et nunc do poema pósutópico”.
Na pós-história visualizada por Flusser (2010: 164), as imagens produzidas pelos códigos
digitais estão simultaneamente presentes em todos os lugares e podem ser ativadas e se tornar
presentes a qualquer momento, mesmo “em um futuro longínquo inimaginável”. O mundo não é
mais vivenciado enquanto sequência linear de eventos, mas como contexto de realizações de
virtualidades. Em decorrência, estamos vivenciando uma inversão da passagem do tempo, que
não mais transcorre do passado para o futuro, mas sim do futuro ao encontro do presente. Essa
visão de um futuro que “vira um leque muldimensional de possibilidades que se abrem para fora,
no impossível, e se realiza para dentro, como imagem presente” e de um espaço que “nada mais é
do que a topologia desse leque”, difere do Jetztzeit benjaminiano, mas sem dúvida é semelhante
em sua quebra radical e vertiginosa do “continuum da história” em fragmentos múltiplos que se
oferecem para a livre combinação do novo Homo ludens.
Em seu ensaio “Double-Bind: Walter Benjamin, a tradução como modelo de criação absoluta
e como crítica”, Seligmann-Silva (1999a: 57, itálicos do autor) aplica, com brilhantismo, a análise
de Benjamin da questão da reprodutibilidade da obra de arte à tradução na sociedade atual, e
extrai conclusões muito interessantes: “Com as possibilidades da reprodução e, mais do que isso,
de sintetização de espaços virtuais, a revolução iniciada pela reprodutibilidade técnica aumentou o seu
alcance numa proporção que também pode ser compreendida em termos de uma teoria
expandida da tradução: mais do que nunca as noções de unicidade das obras e de pertença à
tradição foram postas em questão. [...] Não há mais espaço para um limite da reprodução:
tradução e original são apenas dois elos numa cadeia de novas traduções e de outros ‘originais’.
[…] hoje mais do que nunca a noção tradicional de representação encontra-se abalada. A politradução parece ter atingido um estágio tal que o próprio paradigma da tradução aos poucos deixa de ter
sentido. O desejo que Benjamin detectou nas massas de aproximar tudo de si (GS VII: 355)
atingiu, graças à televisão, aos anúncios eletrônicos onipresentes, à internet, etc, um ponto que a
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própria noção de passagem, de transição de um ponto para o outro, de oscilar, que marcava a visão
do ser como Über-Setzung, aos poucos deixa de imperar. A tradução só existe no reino da diferença;
melhor dizendo: no espaço do contínuo diferenciar. A circulação elevada ao extremo e a sintetização das
realidades virtuais no pixel da tela do computador e da televisão eliminam o tráfico
rejuvenescedor das diferenças.”
Podemos encontrar em Flusser uma resposta otimista para esse problema. A questão da
entropia sempre foi uma de suas maiores preocupações, ligando-se ao dialogismo e à tradução.
Uma das saídas neguentrópicas propostas por Flusser é buscar recolher momentos de extrema
improbabilidade e, por meio do diálogo, colecioná-los. A entropia e o consequente fim da
tradução são quase certezas, mas o dialogismo abre outras possibilidades. Visto que a língua é
constituída tanto por impulsos centrípetos como centrífugos, o diálogo é capaz de manter viva a
pluralidade. A visão de Douglas Robinson (1991: 106) da heteroglossia de Bakhtin como uma
“Babel internalizada” e do tradutor como alguém “polifonizado somaticamente” e depois
treinado “na arte do demônio de Maxwell, ordenando as moléculas misturadas, quentes e frias,
em dois vasos”6, ou seja, alguém capaz não só de sentir a riqueza da heteroglossia, mas também
de ordenar as palavras e frases misturadas em línguas distintas, pode ser estendida às redes
telemáticas de Flusser – se percebermos a tarefa do tradutor como a de um “guardião” da
materialidade, individualidade e originalidade de cada língua, e entendermos tradução como
crítica. Teríamos, então, um tradutor-imaginador, situado no mais extremo limite alcançado pela
abstração, no universo sem dimensões, lutando contra a entropia.
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“In the art of Maxwell’s Demon, sorting mixed molecules into two jars, hot and cold.” É curioso que Robinson
tenha utilizado uma das imagens recorrentes em Flusser, a do demônio de Maxwell combatendo a entropia, para se
referir à tradução.
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