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Texto da Tese em PDF disponível aqui - História
UNIVERSIDADE FEDERAL FLUMINENSE
INSTITUTO DE CIÊNCIAS HUMANAS E FILOSOFIA
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM HISTÓRIA
ÁREA DE CONCENTRAÇÃO: HISTÓRIA SOCIAL
TONY LEÃO DA COSTA
“MÚSICA DE SUBÚRBIO”
Cultura popular e música popular na hipermargem de Belém do Pará
Niterói
2013
2
TONY LEÃO DA COSTA
“MÚSICA DE SUBÚRBIO”
Cultura popular e música popular na hipermargem de Belém do Pará
Tese apresentada ao Programa de Pós-Graduação
em História da Universidade Federal Fluminense
como requisito para obtenção do grau de Doutor
em História.
Orientadora: Profª Drª Adriana Facina Gurgel do Amaral
Niterói
2013
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Ficha Catalográfica elaborada pela Biblioteca Central do Gragoatá
C837
Costa, Tony Leão da.
“Música de subúrbio”: cultura popular e música popular na
“hipermargem” de Belém do Pará / Tony Leão da Costa. – 2013.
311 f. ; il.
Orientador: Adriana Facina Gurgel do Amaral.
Tese (Doutorado) – Universidade Federal Fluminense,
Instituto de Ciências Humanas e Filosofia, Departamento de
História, 2013.
Bibliografia: f. 295-311.
1. Cultura popular. 2. Música popular. 3. Marginalidade.
4. Tradição. 5. Brasil. 6. Pará (PA). I. Amaral, Adriana Facina
Gurgel do. II. Universidade Federal Fluminense. Instituto de
Ciências Humanas e Filosofia. III. Título.
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TONY LEÃO DA COSTA
“MÚSICA DE SUBÚRBIO”
Cultura popular e música popular na hipermargem de Belém do Pará
Tese apresentada ao Programa de Pós-Graduação
em História da Universidade Federal Fluminense
como requisito para obtenção do grau de Doutor
em História.
BANCA EXAMINADORA
Adriana Facina Gurgel do Amaral - Orientadora
Universidade Federal Fluminense / Museu Nacional
Adriana Carvalho Lopes - Arguidora
Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro
Antonio Maurício Dias da Costa - Arguidor
Universidade Federal do Pará
Carlos Vicente de Lima Palombini - Arguidor
Universidade Federal de Minas Gerais
Marildo José Nercolini - Arguidor
Universidade Federal Fluminense
Ana Lucia Silva Enne - Suplente
Universidade Federal Fluminense
Antonio Carlos de Souza Lima - Suplente
Universidade Federal do Rio de Janeiro
Niterói
2013
5
O modo pelo qual os homens produzem seus meios de vida depende, antes de tudo, da própria
constituição dos meios de vida já encontrados e que eles têm de reproduzir. Esse modo de
produção não deve ser considerado meramente sob o aspecto de ser a reprodução da
existência física dos indivíduos. Ele é, muito mais, uma forma determinada de sua atividade,
uma forma determinada de exteriorizar sua vida, um determinado modo de vida desses
indivíduos. Tal como os indivíduos exteriorizam sua vida, assim são eles.
Karl Marx e Friedrich Engels.
O anjo da história deve ter esse aspecto. Seu rosto está dirigido para o passado. Onde nós
vemos uma cadeia de acontecimentos, ele vê uma catástrofe única, que acumula
incansavelmente ruína sobre ruína e as dispersa a nossos pés. Ele gostaria de deter-se para
acordar os mortos e juntar os fragmentos. Mas uma tempestade sopra do paraíso e prende-se
em suas asas com tanta força que ele não pode mais fechá-las. Essa tempestade o impele
irresistivelmente para o futuro, ao qual ele vira as costas, enquanto o amontoado de ruínas
cresce até o céu. Essa tempestade é o que chamamos progresso.
Walter Benjamin.
O riso e a visão carnavalesca do mundo, que estão na base do grotesco, destroem a seriedade
unilateral e as pretensões de significado incondicional e intemporal e libertam a consciência,
o pensamento e a imaginação humana, que ficam assim disponíveis para o desenvolvimento
de novas possibilidades.
Mikhail Bakhtin.
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7
AGRADECIMENTOS
Durante o período de construção dessa tese, algumas pessoas e instituições
estiveram presentes e possibilitaram que o trabalho acadêmico pudesse ser realizado com
êxito. Nas disciplinas do doutorado, os debates sempre muito instigantes entre colegas de
curso e professores possibilitaram o amadurecimento teórico e metodológico necessários para
a boa escrita da história. Inicio agradecendo aos colegas e professores da Universidade
Federal Fluminense, da Universidade Federal do Rio de Janeiro e da Universidade Federal do
Pará, onde cursei disciplinas.
Estive em contato com fontes de vários arquivos públicos de Belém. Pesquisei no
acervo da Fundação Cultural do Pará Tancredo Neves, o CENTUR, nas áreas da hemeroteca,
no setor de obras raras, na divisão de obras do Pará e na fonoteca Sátiro de Mello. Frequentei
o acervo videográfico do Museu da Imagem e do Som, onde fui muito bem atendido pela
estagiária Luciana Magno. Pesquisei no Acervo Vicente Salles do Museu da UFPa, onde fui
atendido pelas simpáticas bibliotecárias Carmen Sylvia Afonsso, a Minô, e Raquel Santos. O
mesmo posso falar sobre os funcionários e a diretoria da Academia Paraense de Letras, onde
sempre fui muito bem recebido ao pesquisar nos seus acervos de obras raras e revistas.
Agradeço
à
direção
destas
instituições
e
particularmente
aos
estagiários(as)
e
bibliotecários(as) que sempre me atenderam com gentileza e atenção.
Agradeço também as constantes trocas de informações acadêmicas e culturais que
realizei com colegas como José Júnior e Érito Vânio. Tivemos oportunidade de participar de
eventos acadêmicos, trocar fontes, indicar referências bibliográficas etc. Com José Júnior,
realizei entrevistas coletivas que são citadas no corpo do texto, assim como realizamos muitas
palestras e oficinas sobre o tema da vida cultural de Belém. Érito me cedeu fontes
documentais valiosíssimas, mostrando raro desprendimento e solidariedade. Como
pesquisadores do mundo do rádio, da música, da prostituição e da boemia da cidade de
Belém, sempre tivemos longas e produtivas conversas, tanto nos eventos eminentemente
acadêmicos como em nossos recorrentes “estudos de campo” e “observações participantes”.
No mesmo sentido, cito os colegas Antônio Maurício Dias da Costa e Cleodir Moraes, com
quem troquei muitas conversas e experiências sobre a história da cultura e da música popular
em Belém no século XX.
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Um espaço muito produtivo e de troca de experiências foi o simpósio temático
“História & Música”, organizado por Adalberto Paranhos e Tânia da Costa Garcia. Nele tive
contato com pesquisadores de todo o Brasil, sempre que ocorriam os encontros nacionais e
estaduais (em São Paulo) da ANPUH. Lembro em particular da colega Mariana Arantes. A
ela agradeço pelos momentos de conversas sobre a história da música no Brasil e no mundo.
Também agradeço aos demais colegas e organizadores do ST.
E como a história não é realizada apenas por aqueles que escrevem teses e livros
de história, mas, sobretudo por aqueles que a fazem no dia a dia, não posso deixar de lembrar
e agradecer aos companheiros e companheiras dos movimentos de cultura do qual participei
ou me envolvi de alguma forma. Começo com os fundadores e mantenedores do “Bloco da
Canalha: a vil ralé que cospe no chão”. Esses são amigos e amigas inseparáveis nos debates
filosóficos, poéticos, historiográficos, políticos, etílicos e carnavalescos das noites chuvosas
ou enluaradas de Belém. Sem a experiência da participação nesse grupo de carnaval de rua a
escrita dessa tese não seria a mesma. Agradeço à Ana Rosário, Vânia Silva, Wanessa
Cardoso, Sônia Santos e Maurício Santana. No mesmo sentido, quero lembrar o Boi da Terra,
bumbá do bairro da Terra Firme, onde moro. Quero agradecer a todos os percussionistas,
compositores e brincantes do nosso boizinho de ouro. Sintam-se todos citados a partir dos
nomes de Ildo Terra e família, Pintinho e Rosí. Lembro ainda o Boi Marronzinho, do mesmo
bairro, e agradeço o carinho dos colegas de lutas em torno da cultura popular: Almirante,
Steve, Osvaldo Mesquita, Nega Nira e Izabel. Viva o boi-bumbá da periferia de Belém do
Pará.
Agradeço ainda aos poetas do grupo Extremo Norte, com quem estabeleci
importantes trocas de experiências nos últimos anos. Pelo nome de Rui do Carmo e Rita
Melém quero saudar a todos os demais integrantes do grupo. Por fim, aos amigos e amigas do
Coletivo Canalha, que por sua vez é formado por grupos como o Choramingando, o A Corda
Bamba e outros. Devo agradecer particularmente a Thomaz Silva, Edimar Silva, Albert
Cordeiro, Heverton Barros e Tommil Paixão, por nossos muitos momentos de aprendizado
prático e teórico sobre a vida cultural e musical da cidade.
Durante minha estada no Rio de Janeiro para realização das disciplinas do
doutorado, fui acolhido por pessoas que se tornaram grandes amigas. Lilian Gomes, Ricardo e
Lea me receberam carinhosamente em sua “república” mineiro-paraense no Flamengo. O
mesmo deve ser dito de Carlos e Siméia, companheiros paraenses de doutorado no Rio e São
Paulo. Serei eternamente grato a esses amigos. Tenho que agradecer ainda a Letícia Luzia e
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Bruna Sichi, que junto com Lilian, me ajudaram muito no trabalho de impressão da tese e
entrega aos professores da banca. Para quem vive em Belém, essa ajuda foi imprescindível.
Durante a realização desta pesquisa, entrevistei algumas pessoas que viveram os
acontecimentos que narro adiante. Estas pessoas foram testemunhas diretas ou indiretas destes
acontecimentos e, graças à sua disposição em falar sobre o seu passado, pude ter acesso a
dados que de outra maneira não seriam acessíveis. Devo dizer que fui muito bem recebido por
todos os meus entrevistados e que todos eles, de maneira muito amistosa e gentil,
manifestaram-se dispostos a colaborar com a pesquisa. A eles faço um agradecimento
especial, com a esperança de que o resultado final deste trabalho possa ter a mesma qualidade
e honestidade que os depoimentos a mim concedidos. Agradeço, assim, a Alcyr Guimarães,
Arlindo Carlos Castro (Dadadá), Alfredo Oliveira, Arlindo Nazarethno Leitão, Aurino
Quirino Gonçalves (Pinduca), Benedita Alves dos Santos, Bob Freitas, Clélio Palheta,
Clenilson de Almeida Feitosa (Vovô), Edgard Augusto, Felipe Cordeiro, Eli Cardoso,
Galdino Penna, Heliana Jatene, Inálio Jamil de Moraes Mamede (Janjão Mamede), João
Alves dos Santos (Saracura), João de Jesus Paes Loureiro, José Felix Solano Melo (Solano),
Joaquim Vieira (Mestre Vieira), Nilson Chaves, Paulo André Barata, Pio Lobato e Simão
Jatene.
Agradeço à Secretaria Executiva de Educação do Pará (SEDUC), por ter me
municiado com uma bolsa parcial durante cerca de um ano de meu doutorado.
Agradeço à minha orientadora, Adriana Facina. Mesmo com a distância entre Rio
de Janeiro e Belém, pudemos estabelecer um contato adequado e produtivo. Seus escritos e
sua postura política sempre foram inspiradores para esse trabalho. Sua militância no campo da
cultura popular nas favelas do Rio de Janeiro foi muitas vezes acompanhada por mim, seja
pelos meios acadêmicos tradicionais, seja pelas fontes extramuros universitários, através das
redes sociais. Essa experiência política, em particular, fez parte de um currículo oculto e
imprescindível, tão importante quanto o currículo oficial do mundo das teses acadêmicas: o
ativismo do intelectual na vida cotidiana e política da realidade que estuda e que, ao mesmo
tempo, transforma.
Por fim, agradeço ao carinho e acolhimento de minha mãe, Ester Leão, que desde
cedo soube me encaminhar na direção da busca do conhecimento e esteve sempre presente
nas fases mais difíceis deste trabalho. A ela dedico essa tese.
Belém/Niterói, outubro de 2013.
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RESUMO
O presente estudo trata de um duplo e complementar fenômeno histórico. Primeiro, elucida a
elaboração de uma tradição de música popular no Pará a partir da cidade de Belém. Essa
tradição foi constituída de uma vertente de música identitária, que tem no carimbó o seu
principal símbolo, e de uma segunda vertente de música popular “povão”, a qual se
estabeleceu marginalmente junto à primeira. Essas duas vertentes constituíram a tradição local
que está, por sua vez, em constante processo de mudança e reelaboração. Como pano de
fundo desse processo esteve a “hipermargem” da cidade de Belém, entendida como o
território da cultura popular e musical dos subúrbios e periferias, e suas conexões com o
interior do estado do Pará e com o “centro” da cidade. Esse território marginal é visto aqui
como mediador, por excelência, de gostos musicais subalternos, que em alguns momentos
tenderam a se expandir e a contribuir para a constituição da tradição musical local. O segundo
tema aqui estudado é a relação de aproximação e/ou afastamento entre essa tradição local e a
grande tradição da música popular no restante do Brasil. Os contatos da “música regional”
com a música “brasileira” estiveram sempre permeados por uma tensão constituinte, geradora
de diferenciação e de identidades mais ou menos intercambiáveis. Observou-se, portanto, que,
a partir da hipermargem da cidade de Belém, gostos e gêneros musicais foram cultivados,
reelaborados e expandidos para a tradição local, mediados por agentes como a indústria
cultural, a intelectualidade artística e a rede de festas populares. Em um circuito mais amplo,
essa mesma tradição local estabeleceu contatos com a grande tradição nacional ou com
tradições musicais alternativas, como a música caribenha. O mundo cultural da hipermargem
e as conexões de sua cultura popular e musical a partir de Belém constituíram uma narrativa
sonora subalterna e divergente à narrativa oficial e aos padrões de gosto da tradição musical
do Pará e do Brasil.
Palavras-chaves: Cultura popular e música popular das margens; tradição musical paraense;
tradição musical brasileira.
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ABSTRACT
The present study is about a double and complementary historical phenomenon. First, the
scheduling of a tradition of popular music in Pará starting from Belém city. This tradition was
built from a strand of identitary music which has “carimbó” as its main symbol and a second
strand of popular music “povão” that established slightly with the first. These two strands
settled down the local tradition that is, in its turn, in a constant process of changing and
redesigning. The “hipermargem” of Belém was working as a background of this process,
which is understood as folk culture and musical territory of the suburbs and peripheries and
their connections with the interior of Pará state and the "center" of the city. This unrestrained
territory is seen here as a worth mediator of subordinate musical tastes that sometimes tended
to expand and contribute to the local musical tradition establishment. The second topic
studied here is the closeness and/or deviation relationship of this local tradition with the great
popular music tradition in the rest of Brazil. The contacts of "regional music" with "Brazilian"
music have always been permeated with a basic tension, generating differentiation and more
or less interchangeable identities. It was observed, therefore, that since the “hipermargem” of
Belém tastes and musical genres were cultivated, reworked and expanded to the local
tradition, mediated by agents such as the culture industry, the artistic intellectuality and the
popular festivals network. In a wider circuit this same local tradition established contacts with
the great national tradition or with alternative musical traditions such as Caribbean music. The
“hipermargem” cultural world and its folk culture and musical connections from Belém
constituted a sound subordinate narrative and opposite to the official narrative and patterns of
taste and musical tradition of Pará and Brazil.
Key words: Folk culture and popular music from the suburbs; “Paraense” musical tradition
(musical tradition from Pará); Brazilian musical tradition.
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LISTA DE FOTOGRAFIAS
Fotografia 1: “Batalha de confete” no suburbano Largo de São Brás em 1941.......................39
Fotografia 2: Terceiro Festival da Música Brasileira, Setor Norte.........................................130
Fotografia 3: Grupo Santa Luzia. Carimbó da periferia de Belém.........................................146
Fotografia 4: Bando da Estrela e o samba no Pará.................................................................170
Fotografia 5: Detalhe de charge de “Felix” sobre o Bairro da Condor...................................230
Fotografia 6: Capa do LP “Melô da Pomba” de Vieira e Seu Conjunto, 1989.......................269
13
SUMÁRIO
RESUMO
ABSTRACT
LISTA DE FOTOGRAFIAS
INTRODUÇÃO.......................................................................................................................15
CAPÍTULO I - Cartografia da hipermargem em Belém do Pará......................................23
Subúrbio: uma aproximação a partir da literatura.....................................................................27
Subúrbio: identidades e diferenças.......................................................................................... 37
O moderno e o primitivo da cidade...........................................................................................48
A cidade estendida para os rios.................................................................................................59
A cidade cabocla.......................................................................................................................75
A cidade e a cultura popular suburbana....................................................................................90
CAPÍTULO II - Carimbó e a tradição musical local ........................................................100
Modernismo no Pará: algumas considerações........................................................................100
Música e modernismo.............................................................................................................105
A tensão constitutiva da música local: entre o regional e o nacional ....................................112
Década de 1960: continuidades e rupturas no tema da “música regional”.............................123
Os “caboclos da gema” e a urbanização do carimbó na década de 1970................................135
CAPÍTULO III - A vertente da “música povão” ..............................................................157
Primórdios do registro sonoro no Pará....................................................................................158
O rádio, os discos, a música brasileira e a música local.........................................................164
Tentar a vida na “Maravilhosa” e em outros “Brasis”............................................................178
Os radialistas de subúrbio: as origens da música “povão”......................................................185
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Definição nacional do “brega” e a tradição na música popular..............................................197
O “brega” no Pará...................................................................................................................207
Grupo Carlos Santos e a indústria fonográfica paraense........................................................212
CAPÍTULO IV - Lugares de mediações culturais.............................................................227
O bairro da Condor.................................................................................................................228
“Sedes” de subúrbio................................................................................................................243
Os “bregas” por eles mesmos..................................................................................................252
Outras mediações....................................................................................................................268
CONSIDERAÇÕES FINAIS...............................................................................................288
REFERÊNCIAS ...................................................................................................................295
Documentos literários e memorialísticos................................................................................307
Documentos sonoros e audiovisuais.......................................................................................307
Documentos manuscritos........................................................................................................308
Entrevistas...............................................................................................................................308
Sites.........................................................................................................................................309
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INTRODUÇÃO
Este texto é a versão final da tese de doutorado que iniciou com um projeto de
pesquisa intitulado “‘Música de subúrbio’: música do povo, artistas populares e intelectuais
na formação da música popular brasileira no Norte do Brasil (décadas de 1960 a 1980)”.
Como o título do projeto deve sugerir, esse trabalho tinha originalmente uma proposta de
estudo bastante delimitada, tanto do ponto de vista cronológico quanto temático. Pretendia-se,
então, estudar as décadas iniciais de um acontecimento cultural específico, a formação do que
eu entendia como música popular brega regional. De outro lado, existia uma delimitação
geográfica, por assim dizer, que considerava que esta música brega estava diretamente ligada
a uma vida cultural e musical suburbana na cidade de Belém do Pará. E, por fim, considerava
necessária a verificação da atuação de um conjunto diverso de agentes na constituição dessa
vertente musical.
O desenvolvimento da pesquisa, as considerações advindas do contato com as
fontes e bibliografia, os debates nas disciplinas do doutorado, somados às orientações que tive
da professora Adriana Facina, além das sugestões recebidas na época da defesa da
qualificação em 2012, fizeram com que o projeto original passasse por algumas modificações.
Grosso modo, a ideia inicial se manteve, mas houve um alargamento do período histórico.
Acabei recuando para décadas anteriores ao tempo originalmente delimitado, assim como
alcancei as décadas mais recentes da história da música popular no Pará. De certa maneira, o
trabalho objetiva abarcar quase todo o período da história da “música popular” a partir de
Belém, das décadas iniciais do século XX até hoje.
O subúrbio continuou sendo o pano de fundo de minhas análises, mas por
inúmeras vezes ele foi visto em uma perspectiva mais ampla, na sua relação com o “centro”
da cidade e com as cidades interioranas, com a região e até mesmo com o Brasil como um
todo. Percebi que a categoria subúrbio, apesar de ser um marco delimitador, representava
muito mais do que eu inicialmente entendia. Na verdade, tentei discursar sobre um efeito mais
amplo da suburbanidade, no caso de Belém do Pará: a sua condição de margem, de
hipermargem, que é, ao mesmo tempo, espacial, cultural e histórica. Por outro lado, a cultura
e a música popular suburbanas foram vistas em suas relações múltiplas em um campo de
contatos que envolveu a intelectualidade artística, o mundo da crítica jornalística, a indústria
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cultural, o mundo da música folclórica, a ação de artistas de subúrbio e o mundo da “tradição”
oficial da música popular no Pará e no Brasil.
A análise tendeu para uma perspectiva interdisciplinar. Ao mesmo tempo em que
busquei entender a cidade do ponto de vista da sua condição socioespacial, a observei também
sob o ângulo das expressões da cultura popular e da música popular, no âmbito das
manifestações das representações e narrativas históricas sobre a própria cidade e, por fim, sob
a perspectiva história do entendimento das transformações da ação humana.
No primeiro capítulo, proponho fazer uma apresentação panorâmica da cidade de
Belém desde o início do século XX, conhecido na historiografia como momento do
surgimento da “música popular brasileira”. Trata-se de uma visão dos subúrbios da cidade,
suas características culturais gerais, alguns elementos da cultura popular suburbana e da
música popular que se criava ou circulava neste meio. Foi uma escolha que privilegiou as
“margens” da cidade, em sentido geográfico e social, à medida em que observei bairros da
região periférica de Belém, ocupada pela população mais pobre e “cabocla”, com quase todos
localizados literalmente às margens dos rios e igarapés que a recortam por todos os lados. A
partir desses subúrbios, parto para as conexões da cultura popular e da música popular com
outros espaços, sejam eles os rios e as cidades interioranas próximas de Belém, seja o
“centro” da cidade, com seu modo de vida diferente do suburbano. Chego a um campo mais
amplo da condição da suburbanidade local, do ponto de vista da cultura: a hipermargem.
Mesmo sendo uma visão panorâmica, busco deixar claro aos leitores alguns
aspectos importantes para o entendimento da constituição de tradições musicais na cidade de
Belém e região, quais sejam: primeiro, a existência de clivagens geográficas e culturais (as
quais não significam de modo algum isolamento cultural) que interferem na constituição do
campo da cultura e da música popular a partir do contexto sociocultural da cidade; em
segundo lugar, a relação complexa e dinâmica entre espaços sociais e culturais diferenciados
(o urbano e o suburbano, por exemplo) e os múltiplos agentes sociais envolvidos nesta
relação. Assim, o primeiro capítulo falará das manifestações culturais de Belém,
principalmente de suas margens e arrabaldes. É uma descrição da relação entre a cultura
popular e a música popular e os espaços urbanos. E é também o momento que tento deliberar
quem seria o morador dessas margens, por mim definido como o “caboclo urbano”.
No segundo capítulo, retomo um tema já discutido em minha dissertação de
Mestrado, acrescentando alguns elementos novos, advindos de pesquisas mais recentes. Tratase da análise da constituição do que considero a primeira vertente da música popular local,
que tem no carimbó o ícone constitutivo de uma “música identitária”. Analiso o longo
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percurso de “descoberta” do carimbó por amplos setores da sociedade paraense, até a sua
assimilação definitiva pela indústria do disco na década de 1970. Esse processo foi, na
verdade, uma descoberta e uma eleição de uma música que pudesse ser caracterizada como
música “regional”, “amazônica” ou “paraense”. De fato, o carimbó como existência cultural
prática ocorre desde tempos imemoriais, fazendo parte de um conjunto cultural “caboclo”
ativo em várias regiões do estado do Pará e nos subúrbios de Belém desde pelo menos o
século XIX. Em um complexo processo de descoberta/construção, o carimbó tornou-se um
signo em disputa, sendo defendido por alguns como música “autenticamente” cabocla e,
portanto, não passível de comercialização; por outros, visto como “música popular”
modernizável e comercializável. Desta disputa, resultou a constituição de uma música em
formato “folclórico” e/ou “moderno”, reconhecida por todos como a “música do Pará” ou a
“música da Amazônia” por excelência. Surge, assim, a vertente principal do que seria a
tradição musical nortista a partir de Belém do Pará.
No terceiro capítulo, discuto o que seria uma segunda vertente da música popular
paraense: a música brega. Digo segunda vertente na medida em que o brega, nas suas várias
formas, aparece e se impõe ao gosto regional depois que um modelo musical já havia sido
constituído, uma música popular regional já havia sido eleita e inventada: o carimbó. O brega,
diferentemente do carimbó, não constituía um gênero com uma forma identificável, mas é
entendido mais como um conjunto ou complexo cultural à medida que recebe uma série de
informações da música massiva (com influências da música latina, do rock, da Jovem Guarda,
da música cafona e mais recentemente da música eletrônica).
O brega estaria mais afastado do que poderiam ser considerados elementos
“autenticamente caboclos” da música local, na visão de parte significativa dos folcloristas e
da intelectualidade artística. Seria, para esses setores, uma música não “autêntica” se
comparada, por exemplo, ao carimbó. Contudo, o brega participa de um mesmo meio cultural
no qual as clivagens geográficas têm sentidos marcantes. Ele é a música de setores
suburbanos de Belém e é consumido desde seu nascedouro pelos “caboclos urbanos”, que
tinham acesso à indústria do disco e às rádios locais e nacionais. Diferentemente do que se
poderia pensar, o brega é também uma música cabocla, fortemente influenciada pelo mercado,
pela indústria cultural tradicional, mas também fortemente enraizado nas culturas populares
suburbanas e em suas sociabilidades e modos de vida, tomando-se como referência Belém do
Pará. Nesse sentido, o brega, em suas várias vertentes, força sua entrada na tradição musical
pré-existente, causando um alargamento desta. Este processo ainda está em andamento e se
manifesta agora no contexto da afirmação cultural de sua vertente mais nova, o tecnobrega.
18
No quarto e último capítulo, volto à cidade e analiso alguns lugares e momentos
que considero importantes para o entendimento das sociabilidades suburbanas. Essa seção
pretende preencher algumas lacunas que os capítulos anteriores possam ter deixado: o
primeiro, por ter uma visão mais geral e panorâmica; o segundo e o terceiro, em virtude de
serem estruturados de maneira relativamente cronológica, pois seguem o caminho da primeira
e da segunda tradição musicais. Começo falando, nesta parte da tese, de um lugar que foi
considerado, pela memória social da cidade, como o principal bairro boêmio de Belém no
século XX. Trata-se do bairro da Condor, que teve sua era de ouro entre o final da década de
1940 e meados da década de 1980. Tento entender a Condor como síntese do mundo cultural,
boêmio e musical da cidade, e estabeleço uma cartografia da relação dele com o conjunto da
urbe boêmia. Tão importantes quanto a Condor são alguns lugares de produção e reprodução
das culturas populares e da música popular suburbana, como as “sedes” de clubes. Escolho
alguns casos exemplares destes lugares, haja vista a diversidade e quantidade de espaços com
estas características. As “sedes” suburbanas são vistas por mim como “microcosmos” de um
ambiente cultural bem maior, que ocorria em toda a cidade e que unificava, por exemplo, a
experiência histórica de bairros inteiros, como a Condor com outras áreas da cidade. Assim,
elegi algumas “sedes” de clubes suburbanos para o estudo, como é o caso dos clubes O
Imperial e São Domingos, ambos no bairro do Jurunas.
Ainda no 4º capítulo, retomo o tema do mundo brega, entretanto, desta vez, me
proponho a descrever esse mundo pela narrativa histórica composta por seus próprios
personagens. Busco analisar alguns textos que os artistas dessa vertente deixaram e como se
constrói na sua autoimagem uma história sua e uma identidade de tradição: a tradição que, por
sua vez, tende a se autonomizar frente à tradição anterior, a do carimbó. Para finalizar o
capítulo, adentro no mundo das vanguardas da intelectualidade artística mais recente e
verifico como esse grupo teve um papel constante no sentido de reconfigurar as tradições
populares suburbanas, a “música povão”. Abordo particularmente o caso da lambada e de
como ela resurgiu no final dos anos noventa travestida de “guitarradas”, a partir da
intervenção de artistas do mundo intelectualizado da classe média. Por último, trato do
tecnobrega e de sua trajetória mais contemporânea, que vai da criminalização simbólica para a
ascensão como música de vanguarda, ou do mundo “cult”. Nesse momento, discuto
brevemente a política de cultura do estado do Pará nos últimos anos e de que maneira o
tecnobrega é reconfigurado nos dias de hoje.
Todos os capítulos são construídos de modo a representar uma totalidade em si,
com exceção do último, o qual, de alguma maneira, complementa todos os demais. Nesse
19
sentido, quase todos os capítulos apresentam reflexões teóricas de acordo com a temática
discutida. Não construí um capítulo teórico geral e nem faço isso na conclusão. Nesta parte,
apenas faço alguns apontamentos mais gerais, no sentido de mostrar o ponto de chaga do
universo musical de Belém, sem buscar repetir conceitos já discutidos na tese. Assim,
reflexões acerca de categorias, como subúrbio, hipermargem, cultura popular, música popular,
lugar, território e territorialidade sonora, caboclo, brega, indústria cultural tradição etc., são
formuladas ao mesmo tempo em que tento narrar as histórias dos personagens aqui estudados.
Para finalizar essa introdução, devo fazer algumas considerações sobre meu papel como
pesquisador e o uso do material empírico que dispus em todo esse trabalho.
Essa tese foi construída com o uso de documentos de variadas origens e formas:
revistas, jornais diários, literaturas, memórias, documentos eletrônicos, entrevistas, músicas e
observação de campo. Nem sempre foi possível ter acesso a uma diversidade de fontes para
um mesmo fato ou acontecimento, mas, na medida do possível, tentei confrontar informações
e fontes diversas, de modo a observar com melhor detalhamento a multiplicidade de
significados que o passado me apresentava. Sempre parti da perspectiva, como diz Jacques Le
Goff, de que todo “documento” é um “monumento” e, consequentemente, traz subjacente ao
seu texto articulações políticas, segundas intenções, tendências ideológicas etc.1 Considero,
portanto, todos os documentos utilizados para a pesquisa como interpretações do passado,
como testemunhos possíveis, como olhares seletivos, que são reinterpretados por mim para
dar sentido à minha narrativa.
Um conjunto de fontes muito importantes foi o das entrevistas que realizei com
artistas, boêmios, moradores de subúrbios e jornalistas que atuaram no cenário musical
belenense em várias gerações. Tentei selecionar pessoas que considerei centrais para o tema
que estava discutindo. Obviamente que algumas outras poderiam ter sido entrevistadas, mas
muitas vezes problemas de agenda, viagens e outros tipos de dificuldades cotidianas não
permitiram que o fossem. Seja como, for considero que, para os propósitos desta tese, as
entrevistas realizadas foram suficientes e de grande pertinência.
Em relação às fontes orais, é importante considerar que o objeto de pesquisa deste
trabalho é em parte constituído da memória construída sobre fatos passados a mais de 30 ou
40 anos. Os debates acadêmicos sobre fontes orais já são de longa data travados entre os
historiadores.2 Parece-me ponto pacífico, hoje em dia, o fato de que não há mais polêmica
sobre a suposta falta de neutralidade das fontes orais em ralação às fontes escritas. Como se
1
2
LE GOFF, Jacques. História e memória. Capinas: Editora da UNICAMP, 2003.
THOMPSON, Paul. A voz do passado: história oral. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1992.
20
sabe, a memória social é fundamentalmente uma “seleção” dos acontecimentos e sentidos do
passado a partir de determinados referências e condições do presente.3 Acredito que o
historiador deve considerar a memória como um testemunho muito importante para a
reconstrução do passado e, consequentemente, a história oral como um recurso formidável
para construção de fontes e acesso a personagens até então excluídos da historia oficial.
Concordo com autores como Eric Hobsbawm, para quem a memória é a memória e a história
é a história. 4 Não pretendo fazer aqui uma história da memória, mas narrar a história tal como
pude construir a partir de uma variedade de fontes que dispunha. O papel do historiador é a
reconstrução do passado a partir de recursos metodológicos e teóricos os mais rigorosos
possíveis. Daí que a memória é uma fonte que deve ser confrontada como outra qualquer e
cotejada com outras fontes disponíveis. Fiz todo o esforço possível para isso, em todos os
tipos de fontes que tratei, sejam as fontes escritas de jornais ou revistas, sejam as fontes orais.
Tenho que considerar ainda a peculiaridade das fontes “artísticas” que aqui faço
uso, no caso fontes literárias e musicais. No decorrer do primeiro capítulo, utilizarei vários
documentos literários e, no momento adequado, explicarei com mais detalhes o tipo de
tratamento que dei a eles. Por ora, quero apenas considerar que parto do princípio de que a
análise de objetos artísticos deve levar em conta sua peculiaridade como obra de arte, a qual
apresenta uma forma particular de “verossimilhança”, pois “expressa” o mundo social e
cultural no qual foi produzido, ao mesmo tempo em que é uma criação com relativa
autonomia, fruto da liberdade imaginativa, campo no qual as relações sociais e históricas
também se constituem e se reproduzem.
Por último, devo falar de minha inserção enquanto pesquisador e como
observador do mundo da arte em Belém do Pará. Considero que realizei um estudo no campo
comparável àquilo que a Antropologia costuma caracterizar como “observação participante”.
A observação participante é uma técnica de investigação na qual se realiza uma aproximação
entre o investigador e o mundo social estudado. Ocorre um partilhar de atividades, situações e
até mesmo de afetos a partir do momento em que o pesquisador passa a conviver com as
atividades do cotidiano de seu “objeto”. No campo de estudo, ocorre uma interação complexa,
pois, ao mesmo tempo em que se observa, se é observado; ao mesmo tempo em que se estuda,
se é estudado. O nível de aproximação e entrosamento é mediado pela quebra de barreiras
fixas de pertencimento, à medida que o pesquisador, se bem sucedido, passa a ser incorporado
3
Conferir: BOSI, Eclea. Bergson, ou a conservação do passado. In: Memória e sociedade: lembrança de velhos.
São Paulo: Companhia das Letras, 1994. p. 43-70; LE GOFF, Jacques. História e memória. Op. cit.; NORA,
Pierre. Entre memória e história: a problemática dos lugares. Projeto História, São Paulo, n. 10, p. 7-28, 1993.
4
HOBSBAWM, Eric. Sobre história. São Paulo: Companhia das Letras, 1998.
21
até certo ponto ao mundo estudado, tendo responsabilidades éticas e profissionais, além de
científicas, com aquela realidade. 5
Na medida do possível, tentei construir uma relação pautada no modelo descrito
acima, mas tenho que admitir que talvez o meu nível de envolvimento com o “objeto” tenha
sido um pouco mais complexo do que essa caracterização. Por pelo menos dois motivos.
Primeiramente por ser morador do mesmo ambiente socioespacial ao qual me
propus pesquisar. Desde o ano de 1996, convivo com o mundo que caracterizei na tese como
a hipermargem de Belém, e que tratarei por enquanto por termos mais familiares, como
subúrbio ou periferia. Por certo período, fui morador do bairro do Jurunas e há vários anos
sou morador do bairro da Terra Firme. Ambos, nomes que os leitores e leitoras terão
oportunidade de se familiarizar no decorrer da tese. Como morador da cidade e morador de
um bairro de periferia, acredito ter experimentado uma condição de suburbanidade que me
levou a fazer comparações entre o que descrevi nessa tese e o que vivi e observei no meu
próprio mundo. Por ser um migrante de uma cidade do interior do estado do Pará, IgarapéMiri, acredito poder também expressar a condição de ex-morador de cidade pequena, cidade
ribeirinha, e que hoje vive em Belém. A mesma condição de migrante de muitos dos
personagens que descrevi. E por conhecer e conviver com dezenas de pessoas que vivem e
viveram uma experiência parecida com a minha, vivências das margens, fui tentado muitas
vezes fazer algumas generalizações a respeito dessa condição, hoje e ontem, e aquilo que
considerei suas continuidades e diferenças.
Em segundo lugar, por ser um indivíduo envolvido em atividades do campo da
cultura, não apenas como pesquisador, mas também por uma práxis que envolve o ativismo
em manifestações da cultura popular na cidade de Belém. Participo de dois grupos de boisbumbás no bairro da Terra Firme, perifeira da cidade, sendo fundador de um deles, assim
como compositor e percussionista amador. Sou um dos fundadores de um bloco de carnaval
de rua que está sediado na fronteira do bairro do Jurunas com a Cidade Velha. Tal bloco tem
recebido considerável visibilidade no mundo artístico e midiático de Belém nos últimos anos.
Fui também um dos fundadores de um movimento de ocupação cultural que ocorre
quinzenalmente na calçada do Bar do Parque, na Praça da República, centro de Belém. Tratase de um batuque que reúne músicos e compositores do mundo do samba, do carimbó e de
demais expressões da música popular e alternativa. Por três anos, exerci a função de
“produtor”, “articulador” e de alguma forma “pensador” desse último movimento,
5
VALLADARES, Licia. Os dez mandamentos da observação participante. Revista Brasileira de Ciências
Sociais, v. 22, n. 63, p. 153-155, 2007.
22
estabelecendo uma filosofia de ocupação cultural que aos poucos caracterizei como um
“aquilombamento” ou “amocambamento” cultural da praça pública. Por conta de tudo isso,
acabei estabelecendo uma série de contatos com artistas de várias gerações, de todas as áreas,
principalmente músicos e poetas, e também com pessoas do mundo que caracterizo como
“intelectualidade artística”. Fora isso, participei de grupos de poesia e tenho conhecimento
pessoal de muitos artistas do ramo da música e da literatura.
Essa condição me colocou, de certa forma, em uma espécie de “observação de
campo permanente”, já que as pessoas que me cercam hoje são em boa parte da mesma
cultura histórica que descrevi e analisei nas páginas seguintes. Essa condição necessariamente
interferiu na forma como vi o mundo ao qual me propus a estudar, ao mesmo tempo em que a
história desse mundo, tal como se revelava para mim em cada documento interpretado,
interferiu na maneira como passei a ver o mundo em que vivo, constituindo-se, na verdade,
cada vez mais como o presente, a contemporaneidade, de meu próprio “objeto” de estudo.
Desta forma, as páginas seguintes representam um pouco dessa minha experiência
de inserção profunda no mundo da cultura popular, tanto como pesquisador quanto como
ativista e participante. É uma interpretação ao mesmo tempo do historiador e do suburbano e
ativista da cultura popular. Guarda em si uma ambivalência, fruto dessa dupla condição. Mas
uma ambivalência que considero consciente e politicamente revelada!
23
CAPÍTULO I
Cartografia da hipermargem em Belém do Pará
Pretendo, neste capítulo, construir uma visão panorâmica da cidade de Belém
durante o século XX. Meu interesse é estabelecer aqui um desenho, em linhas gerais, da
relação entre espaço urbano e cultura popular, com a intenção de perceber as sonoridades
múltiplas que a cidade apresentava e as possíveis transformações e continuidades destas no
processo de constituição da música popular em Belém. Nesse sentido, faço uso de uma série
de fontes, com variadas origens e tipos, tais como crônicas literárias, poemas, romances,
matérias jornalísticas e músicas.
Não se trata de uma reconstrução rigorosa da formação histórica e das
transformações da cidade de Belém durante o século XX, mas sim de um primeiro olhar sobre
a relação entre o urbano, o suburbano e as culturas e músicas populares a partir desse
ambiente. Por se tratar de um olhar de aproximação, cabe uma explicação inicial sobre o
período ao qual devo me deter.
Isso me leva a uma pergunta um tanto breve, mas que tem em si os elementos de
um problema que percorrerá todas as páginas deste e dos demais capítulos do presente
trabalho: quando e de que maneira a música de subúrbio, fundamentada em uma cultural
popular de subúrbio, caiu no interesse da cidade? Em outras palavras, posso dizer também:
como se estabeleceu o intercâmbio da cultura e da música popular dos subúrbios de Belém
com o “centro” e como isso contribuiu para a constituição de uma tradição musical local no
campo da música popular?
Possivelmente, as “origens” desse evento se perderam na longa história da
formação social e cultural de Belém. Decerto que as conexões entre o “centro” e a “periferia”
ou entre o “centro” e o “subúrbio” – a cultura erudita e a popular –, assim como os contatos
conflituosos entre essas esferas da cultura, existem desde muito tempo.6 Seja como for, podese partir de um ponto datado mais ou menos nas primeiras décadas do século XX.
A escolha do início do século XX como marco temporal inicial para o
entendimento da relação entre cultura popular, música popular e dinâmica urbana da cidade
de Belém se deve a pelo menos dois motivos. O primeiro deles é o fato de, nas décadas
6
Por ora, usarei os termos “centro”, “subúrbio” e “periferia” de maneira livre. No momento adequado, farei a
devida explicação do que entendo por cada uma dessas categorias.
24
iniciais deste século, ter surgido o que ficou conhecido na moderna historiografia como
“música popular” brasileira. A música de Belém do Pará e do Norte do Brasil se associa a
essa tradição nacional, mesmo que de forma marginal e regionalizada pelo pensamento
nacional.
Não são poucos os historiadores e pesquisadores de diversas áreas das ciências
humanas que caracterizam as décadas inicias do século XX como o primeiro momento da
formação da tradição da música popular no Brasil. 7 O mesmo pode ser dito para situações
nacionais em outras partes do mundo, como nos casos do tango e de sua elevação à condição
de música popular nacional na Argentina 8 ou o porro e a cumbia, que passaram por processos
parecidos na Colômbia.9
Essa “coincidência” histórica no campo da cultura deve-se obviamente a fatores
de ordem objetiva: transformações históricas em decorrência da constituição de uma
economia global e pela difusão de estruturas econômicas tipicamente capitalistas. Entre as
transformações importantes para o entendimento da formação das “músicas populares”
nacionais em várias partes do mundo, pode-se citar o processo de urbanização das cidades
ocidentais nas décadas finais do século XIX e nas iniciais do século XX; a formação de
camadas médias urbanas consumidoras de produtos da nascente indústria cultural; o
surgimento e aprimoramento dos modernos meios de comunicação de massa, como o rádio e
o cinema; e a ampliação de processos produtivos em escala global. O nascimento de
gravadoras como a Casa Edson, em 1902, no Rio de Janeiro, é um exemplo importante dessa
conjuntura no Brasil. 10 Todas essas transformações levaram não apenas a um maior consumo
7
Entre outros, conferir: VIANNA, Hermano. O mistério do samba. Rio de janeiro: Jorge Zahar Editor, 2004;
WISNIK, José Miguel. Getúlio da paixão cearense (Villa-Lobos e o Estado Novo). In: WISNIK, José Miguel;
SQUEFF, Enio. Música. 2. ed. São Paulo: Brasiliense, 2004. (O nacional e o popular na cultura brasileira);
TINHORÃO, José R. História social da Música Popular Brasileira. São Paulo: Ed. 34, 1998; TATIT, Luiz. O
século da canção. Cotia/São Paulo: Ateliê Editorial, 2004; SANT’ANNA, Affonso Romano de. Música popular
e moderna poesia brasileira. São Paulo: Landmark, 2004; NAPOLITANO, Marcos. Música & História. Belo
Horizonte: Autêntica, 2002; NAPOLITANO, Marcos. A síncope das idéias: a questão da tradição na música
popular brasileira. São Paulo: Perseu Abramo, 2007; NAVES, Santuza Cambraia. Canção popular no Brasil: a
canção crítica. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2010.
8
ARCHETTI, Eduardo P. O “gaucho”, o tango, primitivismo e poder na formação da identidade nacional
argentina. Mana, Rio de Janeiro, v. 9, n. 1, p. 9-29, 2003; GARRAMUÑO, Florencia. Modernidades primitivas:
tango, samba e nação. Belo Horizonte: UFMG, 2009.
9
WADE, Peter. Compreendendo a “África” e a “negritude” na Colômbia: a música e a política da cultura.
Estudos Afro-Asiáticos, ano 25, n. 1, p. 145-178, 2003.
10
FRANCESCHI, Humberto M. A Casa Edison e seu tempo. Rio de Janeiro: Sarapuí, 2001.
25
de produtos culturais, mas também ao surgimento de novas sensibilidades, novos gostos e
novas percepções da vida urbana e moderna.11
Levando-se em consideração este conjunto de transformações, cabe caracterizar o
que chamo aqui de “música popular”. Sigo a conceituação de Marcos Napolitano,12 segundo a
qual a música popular pode ser vista como um produto cultural típico do século XX,
particularmente em sua forma fonográfica. Ela está ligada a um mercado consumidor
predominantemente urbano e à busca por estímulo corporal e/ou emocional. Como dito, seu
surgimento tem direta relação com o processo de urbanização e aparecimento de contingentes
de classes médias e populares, concentradas nas cidades do ocidente a partir do final do
século XIX e início do século XX. Segundo Napolitano, a música popular reuniu uma série de
elementos performáticos, poéticos e sonoros das músicas erudita e folclórica, além de canções
políticas e religiosas dos séculos XVIII e XIX. Dessa maneira, a música popular é informada
pela música erudita e folclórica, mas não se confunde com elas.
A música folclórica é comumente entendida como fruto das manifestações
populares espontâneas, geralmente de transmissão oral, anônima e profundamente enraizada
em costumes de populações tradicionais de vários lugares do mundo. Já a música erudita ou
música clássica é geralmente associada à arte feita nos salões nobres e burgueses e em igrejas.
É conhecida também como música de concerto ou música “séria”, sendo executada em
espaços diferentes do contexto popular ou folclórico.13 Cabe salientar que existem, do ponto
de vista da forma, do meio social e do consumo dessas vertentes, diferenças facilmente
identificáveis, entretanto isso não significa que não haja comunicação, trocas, contatos
constantes (conflitivos e/ou não conflitivos) entre esses tipos. A história do ocidente está
repleta de exemplos de aproximações ou simples contatos entre elementos musicais (e
culturais, de maneira geral) da(s) cultura(s) da elite e da(s) cultura(s) do povo.14
Obviamente que a temporalidade de Belém e da região amazônica não
necessariamente é similar ao que ocorria nos grandes centros industriais do mundo ou mesmo
no Rio de Janeiro, capital federal e um dos centros da indústria do disco no Brasil na maior
11
SEVCENKO, Nicolau. A corrida para o século XXI: no loop da montanha-russa. São Paulo: Companhia das
Letras, 2001; BRESCIANI, Maria S. Metrópoles: as faces do monstro urbano (as cidades no século XIX).
Revista Brasileira de História, São Paulo, v. 5, n. 8-9, p. 35-68, 1985.
12
NAPOLITANO, Marcos. Música & História. Op. cit.
13
DOURADO, Henrique A. Dicionário de termos e expressão da música. São Paulo: Ed. 34, 2004.
14
Para efeito de exemplificação, basta citar os casos analisados por BAKHTIN, Mikhail. A cultura popular na
idade média e no renascimento: o contexto de François Rabelais. São Paulo: Hucitec; Brasília: Editora
Universidade de Brasília, 2008; BURKE, Peter. Hibridismo cultural. São Leopoldo: Editora Unisinos, 2003;
BURKE, Peter. Cultura popular na Idade Moderna: Europa 1500-1800. São Paulo: Companhia das Letras,
2010.
26
parte do século XX. Contudo, em se tratando de música popular e de sua relação direta com a
indústria em larga escala, faz-se necessário entender as peculiaridades da história local em
relação à “tradição” nacional. Desse modo, parto de uma periodização global para me
aproximar de um objeto específico ou, em uma perspectiva diferente, tento entender um
objeto específico em suas conexões com temporalidades outras, mais amplas ou globais, de
acordo com as exigências necessárias ao entendimento do próprio objeto em estudo.15
Percebo, então, que para entender a história da música popular no Norte do país é necessário
perceber as relações, as trocas, as divergências, as aproximações ou os afastamentos dessa
música com os contextos mais amplos, nacionais em primeiro plano, mas também
internacionais, bem como é necessário compreender as peculiaridades locais, da música e da
cultura popular, com destaque para as questões da urbanidade local, para a formação da
“tradição musical” a partir da cidade de Belém do Pará.
Um segundo motivo que me levou à escolha desse período foi a atuação de um
conjunto de agentes na reflexão sobre a música popular em sua relação com o folclore, a
literatura e a música erudita no Pará das primeiras décadas do século XX. As décadas de 1920
a 1940 foram ricas em debates que envolveram um conjunto de artistas, intelectuais,
folcloristas e músicos populares na discussão a respeito da identidade regional paraense.16
Tais debates foram influenciados em parte pela agenda estética do modernismo paraense, mas
também tinham como pano de fundo o impacto da chegada do rádio, do cinema e dos discos
com música brasileira e internacional à região (tais como o samba e o jazz, por exemplo).
Esse conjunto de ações e reflexões sobre a cultura paraense foi importante para a constituição
da “tradição” local da música em décadas posteriores e, de certa maneira, é um debate que
ainda se trava até os dias de hoje, como tive a oportunidade de afirmar em outros trabalhos.17
O que era Belém do ponto de vista de sua cultura popular e musical suburbana?
Podem-se perceber diferenças entre o “centro” da cidade e seus subúrbios considerando-se as
15
GRUZINSKI, Serge. O historiador, o macaco e a centaura: a ‘história cultural’ no novo milênio. Estudos
Avançados, São Paulo, v. 17, n. 49, p. 321-342, 2003; SUBRAHMANYAN, Sanjay. On World Historians in the
Sixteenth Century. Representations, v. 91, p. 26-57, 2005.
16
SALLES, Vicente. Música e músicos no Pará. Belém: Conselho Estadual de Cultura, 1970; CORRÊA, Ângela
T. O. Músicos e poetas na Belém do início do século XX: incursionando na história da cultura popular. 2002.
Dissertação (Mestrado em Planejamento do Desenvolvimento) – Núcleo de Altos Estudos Amazônicos,
Universidade Federal do Pará, Belém, 2002; COELHO, Marinilce O. O grupo dos novos: memórias literárias de
Belém do Pará. Belém: Editora da UFPA, 2005.
17
COSTA, T. L. Música do Norte: intelectuais, artistas populares, tradição e Modernidade na formação da
“MPB” no Pará (anos 1960 e 1970). Dissertação (Mestrado em História Social da Amazônia) – Instituto de
Filosofia e Ciências Humanas, Universidade Federal do Pará, Belém, 2008; COSTA, Tony L. Música, literatura
e identidade amazônica no século XX: o caso do carimbó no Pará. ArtCultura, Uberlândia, v. 12, n. 20, p. 61-81,
jan-jun. 2010.
27
“paisagens sonoras”?18 Ou se pode pensar a cidade como espaço de territorialidades sonoras
ou musicais? Estas são algumas questões às quais proponho reflexões nas páginas seguintes.
Subúrbio: uma aproximação a partir da literatura
O que seria o subúrbio de Belém nas primeiras décadas do século XX? Uma série
de documentos históricos pode vir à tona para desenhar esta cartografia social e cultural da
cidade. Tomo o romance que tem exatamente o nome Subúrbio para uma aproximação:
Correu a vista pelo casario de palha, que se estendia pela cerca, casinhas
esburacadas e chatas, que se espremiam umas nas outras como se estivessem com
medo da chuva que as queria derrubar. Aquilo era um prazer para ele, ficar espiando
o vento sacudir as largas folhas secas dos tetos, abrindo clareiras por onde a chuva ia
entrando, molhando gente, estragando a comidinha pobre dentro das latas ou
aguando o açaí, que iria ser vendido com a bandeirinha encarnada na porta. Quando
uma daquelas barracas caía, ele gozava. Batia palmas, chamava toda a gente pra ver
a aflição do pessoal querendo sair debaixo dos troços, as mulheres chorando e os
homens erguendo o punho para o céu (...). E mandava logo Herculino oferecer-lhes
abrigo, para ficar ouvindo o pessoal se lamuriar, contando o sacrifício feito para
comprar sua própria casinha.
Quando não era a chuva, eram as grandes árvores do quintal do coronel, que vinha
tombar sobre as barracas dos pobres, esmagando tudo.19
Essa era a visão que o Capitão Allaudio Melo Rego tinha da varanda de sua casa,
onde observava as novidades da vizinhança, narradas no romance Subúrbio, de 1937, escrito
por Nélio Reis. Capitão Allaudio era um ex-militar aposentado que, em decorrência de sua
baixa aposentadoria, menor que seu salário quando na ativa, acabou tendo de passar os seus
últimos dias de vida em uma “casa mais barata, com menor luxo”20 no distante bairro da
Pedreira, subúrbio da cidade de Belém do Pará. Era um velho ranzinza que só ele. Em
decorrência da saúde debilitada, vivia em uma cadeira de rodas e passava os dias a maldizer a
própria vida, observando com arrogância e desprezo sua vizinhança. Sua felicidade era a
expectativa de um dia entrar para o Centro Literário da cidade e com isso receber um pouco
de notoriedade entre os intelectuais. Apesar de não conseguir se livrar da vizinhança pobre
onde habitava, teve a sorte de ser integrado ao referido Centro e realizou seu tão desejado
sonho.
18
SCHAFER, R. Murray. A afinação do mundo. São Paulo: UNESP, 2011.
REIS, Nélio. Subúrbio. Rio de Janeiro: José Olympio, 1937. p. 6-7.
20
Idem, p. 18.
19
28
Outro de seus prazeres era encrencar com os ajudantes que o oficial militar do
quartel mandava para lhe amparar em casa. Um dos que mais sofreram em suas mãos foi o
negro Herculino, que era “alto e espadaúdo” e dizia ter vindo do Maranhão. No Pará, o tal
negro foi recrutado e, por desobediência, acabou sendo preso, tendo que cuidar do Capitão
Allaudio como uma espécie de castigo.
O próprio Capitão não era paraense. Se na década de 1930, período em que se
passava o tempo da narrativa do romance, o personagem se maldizia da sorte de ter que morar
em um bairro suburbano depois de ter subido razoavelmente na carreira militar, quando
garoto e adolescente viveu nos subúrbios da capital pernambucana, arrumando confusão e
fazendo briga. Só mais tarde, com a carreira militar e um interesse pelas letras, foi que o
Capitão acabou se tornando um indivíduo da boa sociedade, já no estado do Pará.
Capitão Allaudio realmente não gostava do subúrbio, muito menos “das gentes”
que moravam lá, como é possível perceber no fragmento acima citado, mas seu personagem
acabava desvendando alguns elementos literários que correspondiam a um possível subúrbio
belenense dos anos 1930, em razão do efeito de verossimilhança. O cenário era constituído
por casinhas cobertas de palhas e apertadas umas às outras, com uma população pobre que,
com muita dificuldade, conseguia erguer morada em condições precárias. A literatura
paraense, a partir dos anos 1930, deixou alguns relatos interessantes sobre a cidade de Belém
e particularmente sobre seus arrabaldes, sendo, para o historiador, um testemunho literário
muito importante para a constituição dos espaços da cidade e de suas sociabilidades.
Continuo ainda com a obra Subúrbio para reconstruir um pouco mais da cidade de
Belém nas primeiras décadas do século XX. De maneira geral, o romance retrata o cotidiano
de personagens pertencentes à classe média baixa e aos pobres do bairro da Pedreira. Os
personagens mais abastados têm suas peripécias associadas às questões referentes à busca de
ascensão social, mormente a partir de contendas literárias e da tentativa de associar-se ao
Centro Literário. As ações envolvendo os moradores mais pobres relacionam-se a brigas
cotidianas, fofocas entre vizinhos, traições amorosas, moças que ficam grávidas de
repentinamente, namoricos de portão etc.
A narrativa é construída de modo a deixar os vários acontecimentos mais ou
menos independentes, porém, de uma maneira ou de outra, todos os personagens interagem,
estabelecendo relações amigáveis e/ou conflituosas entre si. Afinal, todos são moradores do
subúrbio, vivem a vida suburbana e, às vezes, parecem ter hábitos totalmente diferentes dos
moradores do centro da cidade.
29
Não é à toa que Gesomino, um escritor fracassado que também sonhava em entrar
no Centro de Letras de Belém, reclamava dos hábitos dos moradores do bairro. Ele não teve a
mesma sorte ou talento que Allaudio e acabou não realizando seu anseio de reconhecimento
social. Tal qual o Capitão, detestava os hábitos dos seus vizinhos de bairro. O personagem
criticava principalmente sua esposa, Carmelinda, que vivia na Pedreira como se estivesse em
um bairro luxuoso e famoso, como Copacabana, no Rio de Janeiro. Referindo-se ao
comportamento da esposa e de seus vizinhos, reclamava:
De manhã vestido leve, a tarde outro, de noite outro. (...) Pior era que não o deixava
almoçar ou jantar em manga de camisa, ou de pijama. (...). Viera morar ali na
Pedreira porque diziam que nos bairros sempre se está mais a vontade. Mas qual...
Aquela gente entendia que aquilo era bairro elegante do Rio de Janeiro e pronto (...).
Mas ele conhecia o Rio. Madureira era que aquilo era.... Subúrbio no duro. E o
povinho com aquelas besteiras todas. Não passeavam até a cidade, não iam ao
cinema da cidade, não dançavam nas festas da cidade. A cidade só servia mesmo
para trabalhar e fazer as compras que não encontravam nas lojas do bairro.
Suburbiozinho besta... Depois zangavam-se quando se dizia que eles não eram
paraenses. Ouviam os cariocas dizerem: - “Eu sou de Copacabana!”, com o mesmo
orgulho que diziam que são brasileiros, e pronto. Só se ouvia: Eu sou da Pedreira,
pra cá, eu sou da Pedreira, pra lá... Falava-se até nos “hábitos da Pedreira”, num tal
de “ar da Pedreira”. Havia quem preferisse o “clima da Pedreira ao clima de
Belém”.21
O bairro da Pedreira é assim apresentado como área à parte da cidade, com seus
próprios hábitos e, de certa maneira, uma identidade sua, com ares e rotina próprios.
Considerando as reclamações de Gesomino, pode-se observar uma oposição do “bairro” à
“cidade”. As pessoas da Pedreira não iam às festas “da cidade”, ao cinema “da cidade” e nem
mesmo faziam compras em lojas “da cidade”. Ao mesmo tempo, a identidade “pedreirense”
aparecia contagiada por modelos externos. É o bairro de Copacabana no Rio de Janeiro que
surge como modelo para aqueles que, mesmo morando no subúrbio, queriam manter uma
aparência de vida glamourosa. Seja na imagem aparentemente mais realista e carregada de
crítica exposta por Gesomino, seja na imagem fantasiosa dos moradores do bairro, a Pedreira
aparece como uma porção da cidade que apresentava certa coerência em si e não se confundia
com a “cidade” ou com o “centro”.
Para finalizar este tópico, tomo as narrativas que tratam do lazer e das festas na
Pedreira. O romance de Nélio Reis descreve o maior acontecimento social do bairro: o baile
do Recreio. A “sede social” pertencia a um clube esportivo chamado 20 de Março e era
alugado duas vezes por ano para a realização do “baile de gala”. Como o espaço era de um
clube esportivo, mais ligado às atividades rotineiras das camadas populares da área, as “moças
21
Idem, p. 147-148.
30
finas” tinham que lidar com a rivalidade das moças negras e pobres, que viam naquele espaço
um lugar familiar durante o restante do ano. Apesar de o clube pertencer, por assim dizer, à
população mais pobre da Pedreira, no momento do baile de gala “o povinho ficava todo no
sereno”, fazendo gracejos com os vestidos das “moças finas” que entravam para a festa. Nos
dias seguintes ao grande baile, as moças pobres costumavam imitar os vestidos vistos no
evento, costurando suas próprias roupas com panos e acabamentos menos nobres do que os
originais.22
A orquestra era sempre a mesma, a Melodia da Pedreira, sob direção de um
maestro que “além de tudo era um excelente compositor popular”. Nos dias de festa de gala,
os membros da orquestra se apresentavam de gravata e paletó; em festas populares, “era
mesmo de camisa de malandro”. Contraditoriamente, nas ocasiões menos oficiais “era quando
tocava melhor”.23 Por se tratar de uma festa chique, seguia-se a moda dos grandes centros
urbanos. A primeira música, por exemplo, não era dançada por casal algum, já que esse era o
costume no Rio de Janeiro e em outras cidades do Brasil.
A elite do bairro tinha seus espaços de lazer em ocasiões especiais, com um
público menos popular. Isso o dividia em pelo menos dois grupos claramente identificáveis.
Assim, as áreas suburbanas apresentavam também divisões internas, sendo que grupos sociais
diferentes habitavam um mesmo espaço ou, ao menos, viviam próximos. Esses bairros, por
sua vez, diferenciavam-se do centro da cidade, como já foi explanado. Mas existiam também
eventos que envolviam toda a comunidade, os quais tinham a capacidade de reunir desde os
mais pobres habitantes até um morador como o Coronel Allaudio.
Um desses eventos era a festa de boi-bumbá ou “função do boi”, como se
costumava falar à época. Essa atividade era um dos acontecimentos mais populares das
periferias de Belém e ocorria geralmente nos meses de junho, como nos conta o narrador:
“Junho. Mês de São João. Mês dos bois, dos pássaros e dos bichos. Não se falava noutra
coisa”.24
Havia tempos que o boi Pai do Campo não saía. Só naquele ano estava sendo
retomado pela comunidade, após certo abandono. No bairro da Cidade Velha existia o famoso
boi Estrela D’alva, que por muitos anos rivalizou com o Pai do Campo. Contudo, no bairro
da Pedreira o Pai do Campo era campeão: “Vinha até gente de outros Estados, só pra ver o
boi dançar. E lá no curral do Largo do Esquadrão era um aperto danado de gente que ia
22
Idem, p. 91.
Idem, p. 92.
24
Idem, p. 215.
23
31
admirar a função de Raymundo Campos, o pai do boi. Chega os bondes Circular vinham que
não se podiam mais, de tanto povo”.25
O narrador deixa perceber que, apesar de o boi-bumbá ainda ter uma importância
muito grande na comunidade, naquele caso em particular – na Pedreira da década de 1930 –,
parecia que o folguedo já não mobilizava a população tanto quanto antes. Referindo-se ao
passado, considerava: “Naquela época, sim, não se pensava noutra coisa. Juntava-se dinheiro
o ano todo para gastar no boi”. 26 Mesmo assim, o romance mostra que esse tipo de evento
ainda era bastante popular na primeira metade do século XX e conseguia produzir relações de
amor e ódio nas comunidades onde ocorria. Saindo do âmbito exclusivo do testemunho do
romance, deve-se considerar que, em Belém, de modo geral, o boi-bumbá destacou-se como
um dos folguedos suburbanos mais importantes. Principalmente até o terceiro quartel do
século XX, é muito comum encontrar notícias de jornais, revistas e outros tipos de informação
sobre a presença de festas de boi em vários bairros da cidade. O boi-bumbá assumiu
características próprias na região amazônica, tendo se enraizado na cultura popular de estados
como o Pará, Maranhão e Amazonas.27
A rivalidade entre os bois mais importantes de determinadas cercanias produzia
fronteiras entre bairros do subúrbio de Belém, as quais não eram apenas simbólicas ou
limitavam-se ao aspecto festivo, uma vez que o encontro de bois poderia significar brigas
violentas entre brincantes de grupos rivais. Bois de determinados bairros eram odiados por
moradores de outros locais, assim como eram amados em sua área de origem. A cidade
dividia-se em bairros, em centro e subúrbio, assim como se dividia também em áreas de
domínio territorial deste ou daquele boi-bumbá. Esse fato assim é narrado, no caso da
Pedreira:
25
Idem, p. 115. Os destaques em itálico estão de acordo com a publicação original.
Idem, p. 216.
27
Para mais detalhes sobre o tema, consultar, entre outros: SALLES, Vicente. O negro na formação da
sociedade paraense. Belém: Paka-Tatu, 2004; SALLES, Vicente. Vocabulário crioulo: contribuição do negro ao
falar regional amazônico. Belém: IAP, Programa Raízes, 2003; LEAL, Luiz A. P. A política da capoeiragem:
história social da capoeira e do boi-bumbá no Pará republicano (1888-1906). Salvador: EDUFBA, 2008. Esse
folguedo pode ser encontrado também no Nordeste como um todo e mesmo em outros estados e regiões do
Brasil. No caso de parte do Nordeste e da Amazônia, o boi é festejado normalmente no período junino. É
importante considerar que o boi-bumbá ainda se mantém como uma tradição popular e musical na cidade de
Belém e em várias regiões do estado do Pará. O mês de junho ainda é o momento em que os bairros periféricos
apresentam as “funções de boi”. Mesmo no “centro” de Belém, é possível ver manifestações muito populares,
como os “arrastões” do grupo Arraial do Pavulagem, que atraem mais de 10 mil pessoas a cada domingo para a
Avenida Presidente Vargas e para a Praça da República durante a quadra junina. Esse tema mereceria um
capítulo à parte em qualquer trabalho sobre música em Belém nos dias de hoje, porém, por se tratar de uma
recriação do boi-bumbá no “centro” da cidade, considerei que a questão fugiria em demasiado aos meus
objetivos nesta tese.
26
32
Antigamente quando dois bois se encontravam numa rua, podia-se contar que a
briga era certa. Quando encontravam um pássaro, já se sabia, depenavam o bruto...
Os homens dos pássaros ou dos bichos,28 quando eram surrados, quase sempre
vinham engrossar as fileiras do vencedor. Porém entre bois não era assim... O que
apanhava ia preparar-se para o próximo encontro. Muita gente já havia morrido por
causa disso.29
O Subúrbio, de Nélio Reis, é utilizado aqui como uma tipificação ideal, aos
moldes de Max Weber.30 Ele apresenta um subúrbio ideal (literário) típico. Suas imagens
mostram um bairro dinâmico, no qual identidades são compartilhadas ao mesmo tempo em
que divisões socioculturais são observadas e fazem parte do cotidiano dos moradores da
Pedreira da década de 1930. Outros escritores mostraram imagens parecidas ao tratarem de
outras partes marginais da cidade durante o século XX. Posso citar pelo menos mais três obras
importantes nesse sentido: o romance Belém do Grão-Pará, de Dalcídio Jurandir, publicado
originalmente em 1960;31 o livro de crônicas intitulado Histórias do meu subúrbio, de Zé
Vicente, pseudônimo do escritor Lindolfo Mesquita, de 1941;32 e o livro de memórias de De
Campos Ribeiro, Gostosa Belém de outrora..., publicado por volta de 1965.33 Essas obras
confirmam a visão histórico-literária de Nélio Reis e ajudaram-me a tecer essas impressões
iniciais dos subúrbios de Belém.
Cabem aqui algumas considerações teórico-metodológicas sobre o uso que faço
da literatura como fonte histórica. Estou adotando essas obras literárias como testemunhos
possíveis para a reconstrução histórica, como narrativas “verossímeis” sobre uma Belém de
outrora. Contudo, tenho consciência de que esse tipo de “documento” contém peculiaridades
resultantes de sua natureza artística. Logo, é interessante considerar as observações de alguns
autores sobre o caráter particular das obras literárias.
Faço livre uso do conceito de “verossimilhança” inspirado nas considerações
sobre a tragédia grega feitas por Aristóteles em Arte Poética.34 Aristóteles entende a obra
artística como um fenômeno humano, passível de análise e conhecimento. No capítulo XV do
28
Os Cordões de Pássaro ou de Bicho são folguedos populares e apresentam uma espécie de teatro popular, com
presença de animais (nem sempre apenas pássaros), fidalgos do século XVII e XVIII, dançarinos e índios. A
riqueza das fantasias é uma de suas características. A parte principal da estória é a cena em que se tenta matar, a
tiros, o pássaro, que ora é o bicho de estimação da princesa, ora é o príncipe encantado que a boa fada traz de
volta à vida. Geralmente, uma criança encarna o animal, trazendo-o vivo ou empalhado em uma gaiola, apoiada
na cabeça. A cada ano, os Pássaros apresentam peça e músicas novas, escritas sob encomenda.
29
REIS, Nélio. Subúrbio. Op. cit. p. 216. Os destaques em itálico estão de acordo com a publicação original.
30
WEBER, Max. A ética protestante e o “espírito” do capitalismo. São Paulo: Cia. das Letras, 2004.
31
JURANDIR, Dalcídio. Belém do Grão-Pará. Belém: EDUFPA; Rio de Janeiro: Fundação Casa de Ruy
Barbosa, 2004.
32
VICENTE, Zé [MESQUITA, Lindolfo]. Histórias do meu subúrbio: crônicas humorísticas. Belém: Graf. da
Revista da Veterinária, 1941.
33
DE CAMPOS RIBEIRO, José G. Gostosa Belém de outrora... Belém: SECULT, 2005.
34
ARISTÓTELES. Arte retórica e arte poética. Rio de Janeiro: Ediouro, s/d.
33
livro, ele discute os elementos constituintes do caráter dos personagens. Para efeito de análise,
a estrutura do caráter das figuras dramáticas serviria como elemento organizativo interno da
obra literária. Ela deveria visar à coerência ou à verossimilhança.
A arte é ficção, ou “imitação”, em termos aristotélicos. Logo, ela não é a realidade
nem a natureza em si. Não obstante, ela não deveria se apresentar de forma incoerente a essa
mesma realidade e natureza, sob o risco de perder o sentido, de tornar-se inverossímil. Um
exemplo disso é a ideia de que um personagem incoerente do ponto de vista de suas ações
deve sê-lo de forma coerente, ou, em outros termos, deve ser incoerente coerentemente. A isso
chama-se “verossimilhança”, isto é, o semelhante ao vero. Mesmo em enredos “incoerentes”
do ponto de vista dos acontecimentos, que podem ser irreais, míticos, fantasiosos, os
personagens deveriam agir de forma coerente, com a coerência interna da própria fábula.
Poder-se-ia fazer um exercício de aproximação com obras como A metamorfose,
de Kafka.35 Neste caso, teríamos o enredo de um acontecimento “irreal”, algo que poderia
parecer absurdo, fantástico, o caso de um homem que se transformou em um asqueroso inseto,
sem nenhuma explicação lógica por parte do autor. Ora, aqui buscar-se-ia na análise inspirada
em Aristóteles não propriamente uma coerência com o real, mas uma coerência interna da
própria obra. Em outros termos, o necessário a ser entendido é o que esse enredo apresenta de
lógico em si mesmo, como possibilidade de ação dos personagens caso o evento fosse
verdadeiro, caso fosse semelhante ao vero. Um homem metamorfoseado em um monstruoso
inseto possivelmente agiria como o personagem de Kafka, o que garantiria a verossimilhança
para aquela obra.
Quando Aristóteles argumenta que “é preferível escolher o impossível verossímil
do que o possível incrível” no capítulo XXV, mais uma vez mostra a importância da ideia de
verossimilhança na composição da obra de arte. Isso se verifica também nas considerações do
capítulo XXVI, quando o filósofo tenta estabelecer critérios próprios à crítica da poesia. Ele
parte da própria natureza e da intenção original daquela forma artística. Assim como propõe
formas e modelos próprios da poética – aquilo que lhe seria natural e constitutivo –, propõe
que a crítica seja feita a partir de critérios propriamente artísticos, apropriados ao fim, à
natureza e à forma da poética.
Aristóteles mostrou que, pelos critérios ou intenções do poeta, uma aparente
inverossimilhança pode, na verdade, derivar do tipo de “imitação” a que se associa uma dada
obra. Poderíamos ter, então, vários tipos de imitação ou vários tipos de intenções de imitação
35
KAFKA, Franz. A metamorfose. São Paulo: Companhia das Letras, 1997.
34
por parte de um autor. Uma imitação de a) como as coisas são ou eram, de b) como dizem que
são ou ainda de c) como deveriam ser. Um exemplo disso é o caso de Sófocles, que imitaria
seus personagens intencionalmente melhores, isto é, tais “como deveriam ser”. Não haveria
nesta situação propriamente um “erro”, segundo o método aristotélico, mas a escolha do tipo
c) de imitação. Há um estilo que deve ser levado em conta na crítica, há algum nível de
intencionalidade.
Considere-se ainda que, de acordo com o tipo de imitação a) – “como as coisas
eram ou são” –, há um critério temporal que Aristóteles nos apresenta. Ele toma o exemplo da
Ilíada, de Homero, na qual o uso de uma frase aparentemente inverossímil e anacrônica seria
o resultado de um tipo de imitação de “como as coisas eram”, isto é, de como foram no
passado. Na obra, havia uso de termos de uma narrativa que exibia ações no passado, e não no
presente do leitor ou autor. Conforme o uso “corrente”, o emprego da frase poderia ser
considerado “errado”, mas, segundo o tempo do enredo da obra, ele estaria correto. Havia
verossimilhança. No mesmo exemplo, Aristóteles diz que não apenas a frase era usada desse
modo no passado, como também assim era usada entre os Ilírios. Isso me leva a uma segunda
questão: o estabelecimento de critérios geográficos de verossimilhança. Um determinado
lugar leva a determinados costumes e tipos de falas e ações. Uma obra em cuja ação do
enredo ocorre em um lugar particular, conforme o critério de verossimilhança, deveria estar
de acordo com a geografia cultural dos costumes daquele lugar. Essa geografia cultural pode
muito bem ser a geografia de um subúrbio de Belém nos anos 1930.
Em minha análise, as obras de arte são abordadas seguindo o fundamento da
verossimilhança que apresentam, figurando como testemunho histórico-literário da cidade de
Belém. Posso considerar que o romance de Nélio Reis e outros textos que uso aqui buscam
“imitar” os personagens suburbanos, atuando em uma perspectiva que tenta se aproximar de
como as coisas “eram ou são”, na medida em que essas obras acabam por conferir um caráter
mais descritivo e etnográfico ao tema do subúrbio belenense.
O próprio autor do romance Subúrbio delineia o aspecto descritivo e testemunhal
das estórias que narrou. Ele argumenta que esta narrativa era “quase um caderno de notas,
onde a imaginação pouco influiu” e na qual ele colocou tudo que viu e sentiu. 36 Nessa linha
também atuou a crítica ao romance publicada no periódico A semana, segundo a qual o autor
era “um autêntico, perfeito evocador de paisagens”. E mais: “Tudo o que Nélio escreveu em
seu livro não tem sabor de ficção, porque ele não criou nada. Tudo é fruto de observação
36
REIS, Nélio. Subúrbio. Op. cit. s/n.
35
oportuna. Caricatura aqui, retrato acolá, sempre, porém, cópia de traços humanos,
verdadeiros, reconhecíveis à primeira vista37.
Nesse sentido, devo considerar duas importantes questões referentes ao meu modo
de uso desses testemunhos literários. Primeiro, a intencionalidade do autor, o seu caráter
conscientemente descritivo nesse e noutros casos dos quais faço uso aqui. Em segundo lugar,
aquilo que foge desse caráter, o campo da liberdade, que não necessariamente obedece ao
desejo do autor no momento da criação – esse espaço imaginativo, típico ao mundo da arte.
Nessa tensão entre intenção (tipo de “imitação” da realidade) e escrita literária, existe uma
Belém mais ou menos verificável, “literariamente verossímil”. Ela se apresenta como uma
janela possível para o entendimento do passado que busco conhecer. Este seria um primeiro
nível de verossimilhança, estabelecido neste trabalho a partir de um tipo de “imitação” que os
autores aos quais recorro como testemunhos histórico-literários dizem pretender realizar: a
imitação de como “eram ou são” as coisas ou, ainda, a descrição feita como “um caderno de
notas, onde a imaginação pouco influiu”.
Esse meio termo entre intenção e escrita literária poderia ser entendido também a
partir da relação entre contexto e texto, entre os âmbitos externo e interno na obra de arte. As
discussões de Antonio Candido podem ser pertinentes nesse sentido. Para ele, a literatura não
pode ser vista como um mero reflexo do contexto social no qual foi produzida. Por outro lado,
afirma que seria um reducionismo pensá-la como instância autônoma e totalmente
independente destes mesmos elementos externos. A alternativa para essas visões
aparentemente irreconciliáveis seria compreender o externo no interior da obra, os elementos
externos que se manifestam na forma da composição artística. Dessa maneira, Candido
propõe que o olhar sobre a obra literária deve considerar simultaneamente a relação dialética
entre o texto e o contexto, em outras palavras, deve considerar a maneira como o externo se
estrutura na própria “economia do livro”.38
É importante considerar que os escritores não apresentam necessariamente uma
única forma de compreensão e descrição da cidade, fato que vem a contemplar um de meus
objetivos específicos – o entendimento dos subúrbios de Belém. Em artigo que analisou a
obra de Nelson Rodrigues, Adriana Facina mostrou as várias possibilidades de percepção
literária do mundo urbano a partir das muitas formas de vivência que a própria cidade, como
mundo da multiplicidade de experiências, oferece. Múltiplas experiências marcam a maneira
como a percepção do mundo urbano vai se desenvolver. Assim, “a cidade produz os seus tipos
37
38
PINHEIRA, Raimundo. Subúrbio, de Nélio Reis. A Semana, Belém, ano 20, n. 983, 3 jun. 1938.
CANDIDO, Antonio. Literatura e sociedade. São Paulo: Companhia Editora Nacional, 1985. p. 7.
36
sociais que são espécies de porta-vozes dessas experiências: o flâneur, o cronista, o indivíduo
de atitude blasé traduzem formas diferentes de sentir a cidade”, diz a autora.39 O olhar
rodrigueano, por exemplo, analisado por Facina, foge dos tipos descritos anteriormente e
apresenta uma percepção do Rio de Janeiro fundamentada em um mundo literário particular, o
“mundo moral” daquele dramaturgo. Assim:
A cidade de Nelson Rodrigues é o seu pequeno mundo moral de onde saem seus
tipos cariocas que fundam uma antropologia, no sentido de uma concepção sobre a
humanidade, e expressam temas que se pretendem universais. A partir da reflexão
sobre a identidade carioca, sobre o que é ser morador do Rio de Janeiro, nosso autor
produz uma teoria sobre a natureza das interações humanas no ambiente urbano
moderno.40
Não pretendo aqui estabelecer uma análise rigorosa das obras em si, mas me
aproximar de uma Belém verossímil que estabelece na literatura um dos seus testemunhos.
Ou, do mesmo modo, que apresenta a música popular como um testemunho de uma história
particular sobre a cidade. Obviamente que a literatura é ora entendida como fruto de seu
tempo, mas ela não é apenas determinada pelo “ser social”, pela sociedade onde foi criada, é
também e fundamentalmente a própria sociedade se manifestando, é a própria contradição
social acontecendo, é, em última análise, um campo de debate e de ação onde os agentes
realizam sua própria história. É também um testemunho e uma interpretação do mundo.41
Por tudo isso, compreendo a literatura ou a música a partir da noção de
“mediação”, que seria o processo por meio do qual momentos da estrutura social e histórica
sedimentam-se na própria estrutura da obra artística. Nessa perspectiva, a estratégia analítica
que tentarei estabelecer é a de entender como “a sociedade se objetiva nas obras de arte”,
sejam elas obras literárias, sejam obras musicais.42 A partir disso, pontuando o tipo de
“semelhança ao vero” que esses testemunhos me narram, uso-os como fontes para minha
própria história de Belém.
Percebo este e outros “documentos” como testemunhos e interpretações de um
tempo que me ajudam a atentar melhor para as relações que eram travadas entre os
39
FACINA, Adriana. O Rio de Janeiro de Nelson Rodrigues: notas sobre experiência urbana e criação artística.
Seminário de História da Cidade e do Urbanismo: Cinco Séculos de Cidade no Brasil, v. 6, n. 1, p. 1-14, 2000.
Disponível em: <http://www.anpur.org.br/revista/rbeur/index.php/shcu/article/view/762/737> . Acesso em: 5
jun. 2012. p. 3.
40
Idem, p. 12-13.
41
A este respeito, ver: WILLIAMS, Raymond. Marxismo e literatura. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editores,
1979. Para um balanço de vários “usos” possíveis da literatura na analise histórica e social, ver: FACINA,
Adriana. Literatura & sociedade. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2004. (Coleção Ciências Sociais – Passo-apasso).
42
ADORNO, Theodor. Teses sobre sociologia da arte. In: Theodor W. Adorno. São Paulo: Ática, 1994. (Coleção
Grandes Cientistas Sociais, 54). p. 114.
37
“personagens” “reais” e “fictícios” dos quais estou tratando. A verossimilhança das obras de
arte é aqui confrontada com a dos demais documentos (memorialísticos, jornalísticos,
musicais etc.) e contribui para a construção de outra verossimilhança, a qual pretendo edificar
em meu discurso historiográfico: uma verossimilhança em segundo nível, pautada na análise
que faço das várias obras que tenho como testemunho (ficcionais ou não). A literatura é um
caminho de acesso, com trajetórias próprias, não representando a mesma verossimilhança que
o historiador busca em sua narrativa. Esse caminho não é o único possível na medida em que
meu objeto não é a literatura propriamente dita, mas sim a cultura popular e a música popular
em Belém, que podem ser iluminadas ou representadas por vários testemunhos disponíveis.
Considero que, ao narrar/descrever/explicar a Belém que observo, também exerço uma
construção que pretende ser “semelhante ao vero”. Minhas observações fazem uso desses
testemunhos para permitir que outro tipo de verossimilhança se estabeleça: a verossimilhança
que se busca no discurso histórico.
Subúrbio: identidades e diferenças
Continuo tentando desenhar as imagens sobre a cidade; sobre aquilo que as
narrativas literárias, somadas às matérias jornalísticas, diziam sobre os subúrbios de Belém da
primeira metade do século XX, período ao qual me detenho por enquanto. Essas áreas
apareciam, muitas vezes, como espaços de “vadiagens” e “desordens”. Desde as vadiagens de
meninos de rua, que perambulavam pela cidade de lá para cá, até a ação de adultos, que
faziam uso de bebidas alcoolicas e outros tipos de drogas ou destacavam-se pela fama de
valentões em seus bairros. Sobre os primeiros, dizia uma nota de 1930: “É um problema a
resolver da correção da vadiagem de menores no subúrbio. O Futebol de pé rapado é o
entretimento predileto da molecagem. Chega a polícia e não há quem os pegue, pois que os
moleques são hábeis na arte de debandar”.43
Se, para a polícia, a vadiagem de moleques poderia parecer um desafio à ordem
pública, para outros, os tempos de menino nas ruas dos subúrbios poderiam trazer um ar
saudosista e até paternal (ou paternalista), pois que revelariam um tipo de sociabilidade
mitificada, supostamente só encontrada entre os grupos populares. Um cronista da revista A
43
Menores vadios. Guajarina, Belém, ano 1, n. 3, 1 fev. 1930.
38
Semana, em 1939, lembrava amorosamente dos moleques que conviveram com ele quando de
sua infância e adolescência no bairro de Santana.44 Na época, essa área era um fragmento
periférico da cidade, às proximidades do bairro da Cidade Velha. O saudoso cronista dizia que
tinha vivido em um bairro grã-fino, na Avenida São Jerônimo, mas que preferia envolver-se
com a amizade de garotos de rua e de pessoas “simples” e “pobres”. Por isso, acabava
dirigindo-se para logradouros distantes de sua casa, onde se divertia com as brincadeiras de
meninos pobres. Lembrava-se de distrações como o “papagaio” e o “peru-galo”. O texto o
fazia recordar um tempo que remonta mais ou menos à década de 1920. O subúrbio aparece
na crônica não como espaço de “vadiagens”, mas como lugar de lazer, brincadeiras e relações
mais afetuosas entre os indivíduos. Nesse caso, as vias suburbanas tomam a forma de lugar de
liberdade, pelo menos para os moleques que viviam na rua – e que muitas vezes, para garantir
tal liberdade, tinham que correr da polícia, como no texto anteriormente citado.
Considerando-se verdade o fato de essa lembrança, relatada na crônica
jornalística, apresentar uma ideia muito próxima de passado idealizado, idílico, fruto das
seleções conscientes e inconscientes da memória, não deixaria de ser verdade também que,
para muitas pessoas, as relações de sociabilidade suburbanas traziam sentimentos outros, de
maior liberdade de ação, em contraste ao centro da cidade, pensado como espaço de maior
controle social. Foi o que percebi ao entrevistar um antigo morador do bairro do Jurunas, que,
na infância, viveu entre esse lugar suburbano e a região onde estudava, mais central em
relação à organização da cidade. Durante a entrevista, ele rememorou a infância na década de
1950 e afirmou que no centro não possuía muitos colegas, pois o convívio era estabelecido
mais no espaço escolar, havendo poucas ocasiões de encontros no bairro ou nas ruas
propriamente ditas. Já no Jurunas, onde passava os finais de semana com alguns parentes,
sempre tinha mais amigos: “coleguinhas humildes, mas que se dedicavam a nós”, dizia.45
A representação do subúrbio como espaço de maior contato e maior afetividade
entre as pessoas pode, então, ser entendida tanto como imagem atribuída, e de certa forma
mítica, quanto como prática desejada e, em alguma medida, efetivada pelos moradores dessas
áreas, na medida em que também realizavam uma práxis social, reforçando esse sentido em
oposição à visão que existia (e existe) sobre o centro da cidade.
As praças públicas dos bairros periféricos tinham destaque como espaço de lazer e
desordem. O bairro do Umarizal, neste aspecto, era um dos mais citados. A Praça Camilo
44
DANIN, Humberto. Moleques de Santana... A Semana, Belém, ano 20, n. 1024, 23 mar. 1939.
Depoimento de Arlindo Nazarethno Leitão, Belém, 5 mar. 2010. Arlindo, à época da entrevista, era Diretor de
finanças do “Imperial”, um dos mais antigos clubes suburbanos da cidade de Belém. Este espaço será
oportunamente analisado mais adiante.
45
39
Salgado, por exemplo – próxima ao bairro da Pedreira –, vez ou outra entrava nas matérias de
caráter policial ou nas reclamações dos leitores de revistas e jornais. Ocorre que ela era
considerada “movimentada por demais, por efeito mesmo do mercado, do quiosque, dos
diversos botequins e estabelecimentos outros ali localizados”. Segundo as queixas, a polícia
mais uma vez parecia não dar conta de tudo o que ocorria nesses ambientes. Assim,
reclamava-se na revista Guajarina, em 1930, que “há escapado à argúcia de nossa polícia
civil, destituída que está, da comparência de agentes que mantenham a ordem, fazendo
respeitar a lei aqueles que julgam aquele trecho um pedaço da Pavuna carioca...”.46 O lazer de
muitos era entendido como desordem para outros.
Fotografia 1: “Batalha de confete” no suburbano Largo de São Brás em
1941.
Fonte: Pará Ilustrado, Belém, ano 3, n. 79, 22 fev. 1941. p. 16.
Retorno à literatura. De Campos Ribeiro, no livro Gostosa Belém de outrora...,
relatou suas memórias de infância e adolescência passadas no bairro do Umarizal. O bairro,
na época, era uma região eminentemente popular, em boa parte ocupada por contingentes
populacionais de negros e mestiços. Ficou conhecido em toda a cidade pela grande quantidade
de manifestações festivas, como bois, pássaros e bichos, grupos de carnaval, esmolantes de
santo, carimbós, bambiás e outros tipos de batuques. Sobre a obra do cronista, discorreu um
crítico na década de 1950: “De Campos Ribeiro aos 16 anos de idade abandonava os estos
esportivos, nascia nele o poeta amante das ruas do Umarizal, das cantigas simples do povo,
46
Policiamento. Guajarina, Belém, ano 1, n. 5, 1 mar. 1930. Col. Bric-a-brac.
40
das meninas de flor ao cabelo de sua adolescência”.47 O seu Umarizal é o bairro da década de
1910 à 1930.48 Ainda era naquela época um lugar “tranquilo (...) com suas centenárias
mutambeiras, seus cercados com caramanchões de onde se debruçavam recendentes
jasmineiros em flor”. Era ainda uma área com ares de interior, de cercanias ao centro, com
vegetação e caminhos, longe da “cidade”, ou pelo menos com características próprias. Era o
Umarizal de “banquinhos toscos propiciadores de namoros e desonras (...) e boatos de alma
do outro mundo, em ronda a porta de apreciáveis donzelas...”.49
A música obviamente não poderia deixar de fazer parte das memórias sobre o
Umarizal. Lá, ocorriam os esperados “bailaricos” onde se tocavam “valsas, mazurcas,
marchas e tangos”.50 Toadas de bois eram também muito frequentes, já que o bairro também
fora território de bois-bumbás famosos, que costumavam sair às ruas levando grande
quantidade de brincantes. Fala-se dos “bambas tiradores de toadas”, que eram, na verdade, os
“Amos de bumbá”. De Campos Ribeiro assim os descreve: “respeitados pelo poder da
improvisação nos encontros onde a arma de combate era a resposta pronta, a glosa ao mote do
contrário”.51
Mas nem tudo era festa e dança. Nesses cortejos de rua, era comum a presença de
capoeiras, que se juntavam à população comum. Em meio aos divertimentos populares, não
era raro ocorrerem conflitos entre grupos adversários. Já relatei como isso se dava para o caso
do bairro da Pedreira, a partir do livro de Nélio Reis. De Campos Ribeiro também confirma o
estabelecimento de fronteiras entre os bairros suburbanos a partir da rivalidade de grupos da
cultura popular:
Cidade Velha, Umarizal e Jurunas eram os bairros de bumbás famosos e cordões de
apurado bom gosto e requintada originalidade, sendo que no Umarizal já ao tempo
se criara uma fronteira separatista do nascente [bairro] São João do Bruno e a
Pedreira tomara por seu turno foros de independência, respeitada.52
Essas fronteiras de bairros às vezes coincidiam com fronteiras territoriais de bois.
No Pará, os bois-bumbás, por muito tempo, foram acompanhados de capoeiristas famosos,
47
DE CAMPOS RIBEIRO, José G. Entrevista do Mês. Amazônia: Revista da planície para o Brasil, Belém, ano
1, n. 7, 31 jul. 1955. Entrevista concedida a Jurandyr Bezerra.
48
De Campos Ribeiro nasceu em 1905 e viveu no Umarizal até 1927, segundo informações que constam em
Gostosa Belém de outrora... Pode-se imaginar, porém, que não tenha perdido totalmente o contato com o bairro
depois que saiu de lá, já que escreveu um livro sobre este lugar. Isso faz crer que suas memórias deem conta de
um período que vai de 1915 até, talvez, meados da década de 1930. Período que vai da “meninice à
adolescência” e “dias da plena ensolarada mocidade”, como diz o autor na introdução de sua obra (DE CAMPOS
RIBEIRO, José G. Gostosa Belém de outrora.... Op. cit. p. 7).
49
Idem, p. 35.
50
Idem, p. 36.
51
Idem, p. 100.
52
Idem, p. 100.
41
que serviam como uma espécie de abre-alas ou guardiões de cada grupo. O encontro de bois e
o rompimento de barreiras territoriais por um boi “contrário” levavam a muitos conflitos entre
capoeirista e valentes de grupos adversários. Esses indivíduos não atuavam apenas em junho,
uma vez que participavam de festas e eventos durante o carnaval, das festas santas e mesmo
dos desfiles de bandas militares. Foram conhecidos por vários nomes durante muitos anos,
eram os “bichos beleches”,“batutas”, “bichões”, “marretas”, “tacos”, “bambas” ou “cobras”. 53
A capoeiragem era tão popular em um momento no qual o futebol ainda não era hegemônico
nos subúrbios, que, muitas vezes, fazia-se uma espécie de competição desportiva dela:
“diversão domingueira (...), era ajuntamentos em terreiros bem varridos, com ‘torcidas’ de
lado a lado para os ‘pegas’ entre os bonzões”. 54
De Campos Ribeiro cita uma série de nomes famosos em meio aos capoeiras de
Belém. Muitos deles eram de outros bairros suburbanos. “Pé de Bola”, que atuava no boi Pai
do Campo, era do bairro do Jurunas; “Mané Baião”, um “pretinho operário do Arsenal de
Marinha”, também era deste mesmo bairro. Contudo, pelo menos na perspectiva deste autor, o
Umarizal era referência no assunto capoeiragem, pois lá estavam o “Panta”, o “Periquito”, o
“Trincheira”, o “Gasolina” e Carlos Campos, este último seria para o cronista o melhor dos
capoeiras da cidade. 55 Eram quase todos negros, mestiços e pobres, ou, como diria o autor,
todos ou quase todos apresentavam suas “caras bronzeadas e mesmo negras...”. 56
Apesar da tradição do Umarizal nas festas populares, nos bois e na capoeiragem,
este bairro não teve exclusividade como produtor de valentões. O bairro do Jurunas tinha
grande fama na imprensa paraense por conta de seus “desordeiros”. Desde pelo menos o fim
do século XIX e início do XX, era possível encontrar notas nos jornais falando da violência e
precariedade de ruas daquele bairro. Em 1900, os moradores reclamavam que “todas as noites
e mesmo durante o dia, aquelas vias públicas parec[iam] os sertões de Canudos, havendo tiros
de revolver em panca”, que deixavam “os pobres reclamantes doidos de medo”.57 Junto com a
violência, havia a imagem de bairro festivo, local de manifestações culturais e religiosas.
Muito anos depois da reclamação acima citada, em 1947, o bairro era assim descrito pela
imprensa: “Jurunas. Bairro dos batuques, dos ‘bumbás’, dos cordões, dos casebres e vielas,
53
Idem, p. 51.
Idem, p. 54.
55
Idem, p. 54.
56
Idem, p. 53.
57
Folha do Norte, Belém, 3 abr. 1900. Col. Reclamações do Povo, p. 2.
54
42
das matas e igapós. Assim é o populoso bairro do Jurunas, à margem do rio Guamá onde,
apesar do capim e da lama, vive o povo alegre e otimista. Falta tudo, menos a batucada”.58
Posso dizer que os valentões faziam parte da vida dos subúrbios da cidade como
um todo. Eram uma espécie de personagem urbano, mesmo aqueles que não se identificavam
com a capoeiragem propriamente dita. Muitos tinham vindo de fora, de outras cidades ou
outras regiões, mas se adaptavam ao mundo cultural e social das populações suburbanas. Isso
era percebido também no populoso bairro do Guamá, que também fazia parte do cinturão de
bairros marginais de Belém. Uma crônica de 1955 da revista Amazônia dá notícias de Manoel
Silvano da Silva, o popular Mironga. Era um “baixote” com “nariz querendo achatar-se
completamente num rosto escuro, quase roxo”. Segundo a revista, “parecia um tipo nosso”,
com características físicas da população pobre e suburbana, “mas era na verdade do Rio
Grande do Norte”. Dizia a matéria: “‘Mironga’ é tido como um homem perigoso em seu
bairro. No Guamá todos o olham com respeito e temor”.
Mironga dizia que de dia não andava armado, mas à noite sempre levava um
“canivetinho” para se defender. Segundo os fofoqueiros do bairro, ele andava, na verdade,
com uma faca de “três palmos de comprimento”. Negava a fama de mau e dizia que poucas
vezes havia realmente brigado. Uma dessas brigas reais teria ocorrido em um conflito
perigoso com cinco bombeiros que o confundiram com outro homem, o “Mirolha”. Lutou
contra todos e, apesar de estar sozinho e “desarmado”, teria levando a melhor. No meio da
briga, segundo o que relatou, seus adversários teriam caído sobre cacos de vidro e se cortado.
Mironga dizia que, neste dia, sequer saiu com o “canivetinho” de casa, mas os bombeiros
foram dizer às autoridades que teriam sido cortados por ele. Apesar da fama na vizinhança, do
medo que causava em seus vizinhos e do depoimento dos bombeiros, o valentão se dizia
inocente das acusações e terminava a entrevista que deu à revista com a seguinte frase: “– O
senhor sabe, depois que a gente cria a fama...”.59
Desta forma, a periferia de Belém era retratada nesses vários documentos tanto
como espaço de contatos mais fraternos e afetuosos entre os seus moradores quanto como
local de “desordens” e “vadiagens”. Da Pedreira ao Guamá, do Jurunas ao Umarizal, os
valentes apareciam como um símbolo da cidade suburbana na literatura ou na crônica
jornalística. Mas poderiam representar também tipos um pouco heroicos e característicos da
vida marginal dos bairros pobres. Eram aqueles que iam à frente dos bois, dos blocos de
carnaval ou mesmo saíam para bares e festas noturnas para ouvir música, beber e brigar. A
58
59
A Província do Pará apud RODRIGUES, Carmem I. Vem do bairro do Jurunas. Belém: NAEA, 2008. p. 123.
Vidas diferentes: Mironga, o bom e o mau. Amazônia, Belém, ano 1, n. 6, 30 jun. 1955.
43
cultura popular suburbana tinha neles um personagem típico, assim como possuía suas festas
típicas, seus namoros escondidos, suas crianças brincando mais “livremente” nas ruas, suas
paisagens ainda repletas de árvores e flores, de igarapés, mato e lama. Esses bairros, com seus
personagens, formavam os caminhos de uma Belém longe da “cidade”, apartada do centro,
como visto até aqui.
Vale ressaltar que trabalhos recentes no campo da Antropologia Urbana têm
observado a relação de proximidade entre festa, violência e identidades de bairros da periferia
da cidade. Por ora, é importante lembrar as considerações feitas por Rodrigues60 sobre o
Jurunas. Para ela, as representações que existem em relação a este lugar remontam às
primeiras décadas do século XX, associadas ao signo “festas e violência”. Tanto no discurso
da imprensa como na autoimagem que os moradores fazem de si e de seu bairro, há de
maneira muito forte a ideia de espaço festivo, que não dorme nunca, que tem nas festas um
poderoso elemento de identificação e diferenciação, se comparado às características de outras
áreas da cidade. Como representação negativa, estão as referências à violência urbana, aos
assaltos, às brigas, inúmeras vezes mostradas nas manchetes de jornais.
O Jurunas é, por exemplo, o local onde surgiu a primeira escola de samba em
“modelo carioca” da cidade de Belém, a Escola Rancho Não Posso Me Amofiná, fundada em
1936. A peculiaridade deste local estaria no fato de ter construído, de uma forma mais precisa,
uma identidade “de bairro”, inclusive usando terminologias características para isso. A este
respeito, é muito comum o uso feito pelos moradores do termo “nação jurunense”,
especialmente em eventos que envolvem a escola de samba deles. Ser “jurunense” seria ser
ligado ao Rancho Não Posso Me Amofiná, seria fazer parte de um bairro de tradição no
carnaval e nas festas populares. Mesmo quando o indivíduo deixa de viver neste local ou é
obrigado, por algum motivo, a se mudar para outra região da cidade, ele permanece mantendo
uma forte identidade com o bairro.61
O tema sobre ser “jurunense” será retomado no último capítulo deste trabalho,
quando tratar das manifestações contemporâneas da musicalidade suburbana, particularmente
o caso do tecnobrega. Por agora, quero considerar que, se é verdade que o Jurunas construiu
durante o século XX fortes traços de autoidentificação e reconhecimento externo, não é
menos verdade o fato de outros bairros da cidade também terem construído representações
nesse sentido. Não tenho intenção aqui de afirmar que determinado bairro de Belém tenha
60
RODRIGUES, Carmem I. Vem do bairro do Jurunas. Belém: NAEA, 2008.
Na já citada entrevista do senhor Arlindo, em vários momentos, a identidade “jurunense” é ressaltada.
Depoimento de Arlindo Nazarethno Leitão, Belém, 5 mar. 2010.
61
44
sido mais eficaz na construção de autoimagens e sentidos de identificação em detrimento de
outros, mas me parece que algumas obras já citadas, como os livros Subúrbio e Gostosa
Belém de outrora..., mostram que, ao menos da perspectiva dos intelectuais, havia, desde as
primeiras décadas do século XX, visões delimitadoras de características culturais próprias dos
bairros em questão (nesses casos, respectivamente Pedreira e Umarizal).
Ao que tudo indica, além do conceito de “jurunense”, posso sugerir a existência
de formas mais ou menos conscientes de identidades “pedreirenses”, “guamaenses” e
“umarizenses”. 62 Esses bairros têm em comum o fato de serem formadores de “centros”
dentro do subúrbio. Eram áreas que tinham uma vida cultural muito rica e própria, ao mesmo
tempo em que compartilhavam traços culturais com os subúrbios como um todo.
As rivalidades entre bois destes bairros com outros reforçam isso. Eles se
opunham em relação à “cidade”, ao “centro”, mas também a outras áreas de periferia. Sendo
assim, pode-se dizer que existiam territórios de bairros suburbanos que não necessariamente
coincidiam com a divisão geral dos subúrbios belenenses. Ou seja, o subúrbio não tinha uma
clara identidade suburbana que englobasse, do ponto de vista geográfico, todos os seus
bairros. Mas, ao mesmo tempo, existiam elementos e práticas culturais que eram comuns em
espaços diferentes, intrassuburbanos: praticamente todos os bairros citados tinham seus
valentões, seus bois, seus grupos de carnaval, suas festas de santos e, inegavelmente, não se
confundiam com o “centro” da cidade, em decorrência de existir ou pensar-se existir certa
forma de sociabilidade tipicamente “suburbana”. A própria “cidade”, a partir das
representações da imprensa, os via como áreas de “desordem” e “vadiagens”, assim como os
subúrbios se autorrepresentavam muitas vezes como espaços de festas, de maior liberdade e
de contatos mais próximos entre os moradores. Havia, portanto, unidades na diferença e
diferenças na unidade.
Em resumo, levando-se em consideração as representações da cidade sobre si
mesma, duas coisas precisam ser consideradas. Os moradores do subúrbio nem sempre se
autodefiniam como “suburbanos”, apesar terem um entendimento de que se diferenciavam das
regiões centrais de Belém. Como nem sempre foi possível verificar indícios de uma
autoimagem que os moradores de lá faziam sobre si mesmos, para me aproximar disso, faço
uso da literatura e das fontes jornalísticas. É claro que a literatura e os jornais não
necessariamente representam a visão dos moradores do subúrbio, mas mostram uma tensão
existente entre algo que é mais ou menos identificável como “de fora” e algo relativamente
62
Ao menos nos dias de hoje, esses termos são facilmente identificáveis na fala de moradores desses bairros, em
particular no caso da Pedreira e do Guamá.
45
identificável como “de dentro” da condição suburbana. Uma segunda questão está vinculada à
consideração, neste trabalho, também de traços culturais não “autoconscientes” da condição
suburbana. Por exemplo, a coincidência de personagens “tipicamente” suburbanos, de música,
de folguedos em determinadas áreas, os quais, mesmo com divisões internas (em bairros, ruas
etc.), definiriam uma cultura suburbana que não se confundia com a “cidade”. Em outros
termos, se nem sempre é possível captar um discurso de autoafirmação de “suburbanidade”,
levo em conta também os traços não autoconscientes da cultura suburbana, que a estabelece
como fenômeno reconhecível do ponto de vista de uma cultura singular.63
Mas, afinal de contas, o que viria a ser um subúrbio? E o que seria o subúrbio no
caso de Belém? Até aqui venho utilizando os termos “subúrbio” e “periferia” de maneira
relativamente livre. É importante, agora, defini-los com mais de rigor, para que minhas
reflexões fiquem mais claras e objetivas. Pois vejamos.
A palavra latina suburbiu era usada para se fazer referência às cercanias da cidade
na antiguidade romana. Era a parte que se definia por sua relação com a cidade, abrigava a
produção agrícola e a vilegiatura daqueles que podiam se afastar temporariamente do centro,
para o descanso e o lazer. De modo geral, o termo pode ser identificado no seu sentido
geográfico como espaço das margens, das bordas, das franjas em relação ao meio urbano
central. Seria aquilo que foi, em muitos momentos da história, o extramuros das cidades
fortificadas. Seria, portanto, um espaço relativo à cidade, tão antigo quanto ela, mas que não
se confunde com o seu centro, pela posição geográfica, pelo tipo e pelas formas de uso do
solo. Quase sempre está em condição de subordinação em relação à cidade, tanto em termos
políticos como jurídicos e econômicos.64
A condição marginal (estar nas margens da cidade) não significa necessariamente
a existência de desprestígio social. Ao contrário, em muitos momentos da história, eram nos
subúrbios que se encontravam habitações nobres e reais, aristocráticas e burguesas. No caso
de Belém, por exemplo, o bairro do Marco da Légua, até início do século XX, era uma região
63
Na medida do possível, para a realidade aqui estudada, tentei levar em consideração a tese de António Firmino
da Costa, para quem, ao se analisar uma determinada comunidade, há que se considerar os elementos endógenos
e exógenos constituidores de identidades culturais. Uma “sociedade de bairro”, analisada em seu denso estudo,
será sempre um acordo de representações, um arranjo ideológico, entre o que o pensamento “externo” diz e o
que a autoimagem mais comum sobre o mesmo espaço define. No caso do estudo que proponho, a identidade
“suburbana” é bem mais frágil em relação à identidade de bairro encontrada por António Firmino da Costa ao
pesquisar Alfama, em Lisboa. Mas ainda considero que ela exista mais como manifestação de traços culturais do
que propriamente como “autorreconhecimento”. Conferir: COSTA, António F. Sociedade de bairro: dinâmicas
sociais e identidade cultural. Oeiras: Celta, 2008.
64
FERNANDES, Nelson da Nóbrega. O rapto ideológico da categoria subúrbio: Rio de Janeiro 1858- 1945. Rio
de Janeiro: Apicuri, 2011.
46
afastada do centro, onde se construíram muitas casas de campo da elite paraense. 65
Contemporaneamente, os subúrbios podem ser também os espaços de grupos populares e
marginalizados socialmente. Isso é o que pareceu ocorrer na maior parte desses espaços da
cidade de Belém durante todo o século XX.
Como mostrou Nelson da Nóbrega Fernandes, o subúrbio é um espaço
polissêmico, podendo ser representado ou apropriado de maneiras diferentes, de acordo com
as relações históricas, sociais e ideológicas que se estabelecem em seu meio. Assim, no Rio
de Janeiro, por exemplo, o termo subúrbio adquiriu uma forma particular, que ficou conhecida
como “conceito carioca de subúrbio”, o qual passou a ser hegemônico no pensamento social,
político e no senso comum das populações desta cidade a partir das primeiras décadas do
século XX. Por meio dele se definia este espaço exclusivamente como áreas da cidade
caracterizadas como operárias e populares, carentes de recursos urbanos necessários ao
exercício pleno da cidadania e recortadas pela malha ferroviária. Existia, assim, uma
constante associação entre pobreza, ferrovias e subúrbios.
No caso do Rio de Janeiro, houve um generalizado uso ideológico da categoria
subúrbio, que o define menos por suas características geográficas em relação ao centro da
cidade e mais pela condição de classe e status. Assim, lugares que poderiam ser considerados
como áreas suburbanas em razão de sua localização não eram vistos desse modo se fossem
ocupados por populações de status “superior”. Esse foi o caso dos bairros de Botafogo e
Copacabana por volta dos anos 1940 e 1950. Para Fernandes, essa apropriação ideológica da
categoria se explica pela imposição de um ordenamento geográfico de classes na cidade,
estabelecido por uma lógica burguesa, expressa nas reformas urbanísticas do início do século
XX, que, por sua vez, levou a uma ideologização da categoria subúrbio, tornando-a
obrigatoriamente sinônimo de lugar das camadas trabalhadoras cariocas. Inspirando-se no
filósofo marxista Henri Lefebvre, Fernandes fala de um “rapto ideológico” da categoria
subúrbio ao se referir ao Rio de Janeiro. Para o meu estudo, é importante destacar da
avaliação deste autor que o conceito subúrbio, como tantas outras categorias geográficas ou
sociais, “possui uma história – o uso da mesma se transformou ao longo do tempo – isto é,
trata-se de um processo, ou pelo menos parte de um processo histórico”.66
Ele não é o único autor que faz esse tipo de consideração. O geógrafo português
Álvaro Domingues diz, a esse respeito, que essa categoria pode representar um “‘preconceito’ social”, na medida em que ela, assim como a categoria “periferia”, tende a
65
66
SARGES, Maria N. Riquezas produzindo a Belle époque (1870-1912). Belém: Paka-Tatu, 2000.
FERNANDES, Nelson da Nóbrega. O rapto ideológico da categoria subúrbio. Op. cit. p. 37.
47
corresponder a “uma representação social estigmatizada” 67 e é vista na maioria das vezes de
forma “negativa e relativizada (...) por contraposição a um centro”.68 Por essa acepção
estigmatizadora, o subúrbio seria sempre um lugar de exclusão, marginalidade, precariedade
da vida social, déficit de cidadania, segregação social etc. Seria, nesse sentido, sinônimo de
“periferia”, enquanto o “centro” seria sempre “definido pela diversidade e pela densidade das
relações sociais, pela intensidade da vida cívica, pelo acesso à informação, pela aglomeração
de recursos culturais, políticos, e econômicos, etc.”, diz o autor.69 Desse modo, o afastamento
do subúrbio e da periferia em relação ao centro é, ao mesmo tempo, real e simbólico, mas não
coincide necessariamente com a constituição morfológica da cidade.
Esse é um ponto a ser considerado, mesmo que eu não possa aqui fazer uma
avaliação pormenorizada da história da construção espacial do subúrbio e da construção de
um conceito de subúrbio especificamente belenense. É importante, contudo, que se reflita
sobre a condição suburbana em seu contexto histórico e local, a partir do que as fontes me
indicam sobre essa questão. Importa frisar ainda que, no caso de Belém, estou falando do que
poderia ser definido como uma metrópole regional amazônica, com suas peculiaridades.
Mesmo nos dias de hoje, quando se percebe uma forte expansão territorial urbana na capital
paraense, ela tem que ser entendida no seu contexto social e histórico peculiar, típico da
urbanização da região amazônica, o que a afasta dos tipos de cidades encontradas no século
XX em algumas regiões do centro do capitalismo. 70
Apesar de considerar a fragilidade de uma avaliação mais geral, posso sugerir que,
dada a estrutura topográfica da cidade, o subúrbio em Belém quase sempre é uma
coincidência de fatores geográficos e sociais. De acordo com o aspecto geográfico, os
subúrbios belenenses são as franjas e margens da cidade em relação ao centro urbano. Do
ponto de vista social, essa mesma margem foi historicamente espaço de ocupação das classes
populares e trabalhadoras, migrantes de cidades do interior e de outros estados, grupos sociais
marginais, negros, indígenas e/ou mestiços. Todos esses foram normalmente pensados pelo
conjunto do pensamento social hegemônico como personagens de status social e político
inferior.
Devo, por fim, considerar ainda que uso a palavra subúrbio como uma “categoria
nativa”, tal como ela aparece nos diversos documentos que possuo, na maior parte do século
67
DOMINGUES, Álvaro. (Sub)úrbios e (sub)urbanos: o mal estar da periferia ou a mistificação dos conceitos?
Revista da Faculdade de Letras – Geografia, Porto, I Série, v. X/XI, p. 5-18, 1994. p. 7.
68
Idem, p. 5.
69
Idem, p. 7.
70
TRINDADE JUNIOR, Saint-Clair. A natureza da urbanização na Amazônia e sua expressão metropolitana.
Geografares, Vitória, v. 1, n. 1, p. 117-129, jun. 2000.
48
XX. Em outros momentos, usarei, no entanto, termos equivalentes, como periferia, para me
referir ao mesmo fenômeno. Na seção seguinte a esta e no decorrer de outros capítulos,
tentarei mostrar mais dados sobre o subúrbio a fim de corroborar o que ora estou sugerindo.
Por enquanto, fica a hipótese de que, em Belém, o subúrbio é, na grande maioria das vezes, a
“margem” sociocultural e geográfica da cidade durante o século XX.
O moderno e o primitivo da cidade
Outro tema recorrente nas imagens sobre as margens de Belém é o da
precariedade de vida nos subúrbios, assim como seu aspecto “incivilizado” em relação aos
costumes e à cultura. Os subúrbios seriam o lugar das tradições escondidas, subterrâneas. Em
termos gerais, seria o espaço do “primitivo” em Belém. Paralelamente a isso, a cidade é
desenhada como moderna e sofisticada nas suas regiões centrais, onde habitaria a “fina flor”
da sociedade belenense. Posso considerar, desse modo, que “subúrbio” e “centro” fazem parte
de um mesmo conjunto de representações, no qual um se opõe ao outro ao mesmo tempo em
que se definem no conjunto do pensamento sobre o urbano. Começo pela cidade do centro e o
que ela nos apresenta pela visão de alguns comentadores estrangeiros e locais.
Os bairros da elite eram vistos pelo viés da harmonia e da beleza. Apresentavam
ruas largas, boa arborização, palacetes e casarios modernos. Muitos viajantes que passaram
por Belém notaram e descreveram os bairros aristocráticos com um olhar lisongeador e de
admiração. Mostravam-se em sintonia com a imagem que a elite moradora desses bairros
fazia de si mesma. Foi o caso de Raimundo de Menezes, que visitou Belém em meados da
década de 1920 e a descreveu a partir de um hotel às proximidades do suntuoso Theatro da
Paz. Ele dizia:
Da janella do meu quarto, neste Grande Hotel da Paz, no popular e aristocrático
Largo da Pólvora, eu tenho sob os olhos, numa visão larga e espraiada, como uma
tela de paisagem, a cidade de Belém, com o seu casario multiforme e cor de cinza.
Entremeando as casas e os palacetes, enfeitiçando-os, com o encanto de sua
chlorophila, as árvores de um verde carregado, aqui e ali, alegram a architectura da
cidade.
E além, cor de barro, chamalotada de ilhas e ilhotas verdejantes, a bahia apertada e
estreita, como uma fita scintilla á luz do sol...
Não conheço cidade de arborização mais perfeita e mais completa.
49
As tuas ruas, as tuas praças, as tuas avenidas, os teus largos, os teus “boulevards”
parecem as alamedas de um parque.71
Essa era a visão feita a partir do Largo da Pólvora, hoje Praça da República,
parque público em volta do qual existiam cafés, hotéis, teatros, cinemas e todos os
equipamentos urbanos que poderiam atender ao gosto da elite e de visitantes de outros lugares
do Brasil.
Por volta de 1940, outro visitante que estava de passagem por Belém espantou-se
com a intensa vida da cidade, com o “movimento febricitante, de seu porto, de suas ruas,
praças e avenidas borborinhantes de gente”. Era Gustavo Serrão e dizia que a cidade exibia
“uma vida de intenso trabalho e de elegância requintada”. A elegância se mostrava
especialmente nos cassinos e cafés, como era o caso do Palace Cassino, descrito por ele como
a “única e luxuosa casa de diversões existente no norte do Brasil”. Considerado o ambiente
predileto da elite local, “onde a graça e a elegância da sociedade de Belém, pelas suas
mulheres belas e fidalgas, se reúnem sobre a magnificência das luzes e em esfusiante
alacridade”. Essa era Belém, a “magnífica, culta e formosa capital do Pará”, concluía. 72
Mesmo com a crise econômica que atingiu a região depois da queda dos preços de
exportação da borracha na década de 1920, a cidade continuou a crescer e se urbanizar. Nos
bairros centrais, surgiam os “arranha-céus”, que atendiam às necessidades de consumo dos
grupos mais endinheirados e impressionavam os viajantes, por mostrar uma cidade
“civilizada” em plena Amazônia. No ano de 1940, por exemplo, o jornalista, escritor e
advogado pernambucano Gilberto Osório Andrade mostrou toda a sua admiração e surpresa
em relação à cidade que visitava. Para ele, Belém parecia uma síntese do moderno e do
primitivo, a combinação de dois opostos: a civilização advinda da “Europa experiente e
requintada” e o “âmago forte, primitivo da América”. Essa combinação de opostos daria um
caráter peculiar à cidade, fortalecendo o “sincretismo pitoresco de suas perspectivas, de seus
aspectos sociais e urbanos”. A visão de Gilberto Osório, em 1940, é interessante como
tentativa de síntese da cidade, a qual representava o olhar externo e esforço por ter-se uma
ampla visão da diversidade de gentes e lugares. Contudo, trata-se do olhar de um intelectual, e
não propriamente de alguém que representasse, por exemplo, a sensibilidade das camadas
populares. É mais uma vez o olhar de quem observava Belém a partir do centro.
71
Segundo Ângela Tereza de Oliveira Corrêa, Raimundo Menezes visitou Belém entre 1925 e 1927, sendo que
suas impressões foram registradas em um livro intitulado Nas Ribas do Rio-Mar, publicado no Rio de Janeiro em
1928. A citação foi extraída de MENEZES, Raimundo. apud CORRÊA, Ângela T. O. Músicos e poetas na
Belém do início do século XX. Op. cit. p. 38-39.
72
SERRÃO, Gustavo. Como vi Belém. Pará Ilustrado, Belém, ano 3, n. 51, 27 jan. 1940. p. 8.
50
Há, em seu discurso, uma tentativa de harmonizar a diversidade que observava.
No que diz respeito aos hábitos culinários da população local, o cronista observou uma
variedade de pratos, que iam da alimentação vista como exótica (como no caso do açaí, da
casquinha de mussuã e da carne da tartaruga) até a cozinha requintada de origem europeia.
Essa mistura do “primitivo” e do “civilizado” faria com que a cidade fosse descrita como
“prodígio de assimilação tranquila, síntese de velhas experiências e de impulsos jovens”. Na
somatória de tudo isso, Belém era finalmente descrita como a “maior e mais civilizada de
todas as cidades do mundo que se localiz[av]am entre cinco graus acima e abaixo do
equador”.73 Pelo menos segundo a perspectiva dos intelectuais e visitantes, Belém era fruto da
modernidade e da civilização, mesmo que apresentasse uma forte diversidade sociocultural
entre seus moradores.
Não eram apenas os visitantes que viam Belém dessa forma. Os cronistas das
revistas locais percebiam as transformações pelas quais a cidade passava, mesmo que
acabassem deixando transparecer alguns problemas que acompanhavam a “modernidade”.
Nos anos 1950, dizia-se, nas páginas da revista Amazônia, que Belém “já possui[a] foros
legítimos de cidade progressista”,74 inclusive com os problemas de trânsito que já atingiam os
principais centros urbanos do Brasil naquela década. Era o caso da super lotação de carros nas
ruas, ônibus coletivos abarrotados, atropelamentos e camelôs vendendo bugingangas. Do
ponto de vista da vida cultural, os clubes sociais e as áreas de lazer e diversões aristocráticas
apareciam como símbolo do requinte e do bom gosto. Belém, assim, possuiria uma sociedade
“das mais requintadas do norte do país”. Em seus clubes, teatros e cafés se reuniria o que “a
nossa sociedade ostenta[va] de melhor”.75
Não obstante esse cenário, a realidade de Belém era mais complexa do que exibia
a crítica jornalística local e a visão dos visitantes. Existia uma outra cidade onde a
modernidade, e tudo que ela poderia significar, dava lugar à precariedade e à pobreza. A
memória social das décadas de 1930 a 1960, reavivada em recentes trabalhos acadêmicos,
confirma ser possível falar-se em pelo menos “duas cidades”. Uma, “das áreas centrais, objeto
de investimentos e políticas públicas” e outra, a “cidade periférica (...) com ruas alagadas,
escuras, esburacadas e cheias de capim, convivendo com estábulos e vacarias que
73
ANDRADE, Gilberto Osório. A Amazônia na Exposição Nacional Belém-Pará. Pará Ilustrado, Belém, ano
III, n. 53, 24 fev. 1940. p. 14.
74
AMARAL, João Ewertom. Assuntos oportunos: trânsito em Belém. Amazônia: Revista da planície para o
Brasil, Belém, ano 3, n. 30, 30 jun. 1957.
75
Os grandes “réveillons” da cidade. Amazônia: Revista da planície para o Brasil, Belém, ano 1, n. 1, 29 jan.
1955.
51
deterioravam o ambiente nos quais viviam”.76 Procuro mostrar, nas páginas seguintes, outros
aspectos desta cidade, uma cidade múltipla, na mesma medida em que é desigual.
Nesse sentido, em 1958, um jornalista reclamava do papel dos intelectuais que
eram obrigados a falar da vida social, dos bailes elegantes em clubes da elite, numa sociedade
claramente dividida:
As três castas não se mesclam. Os da ‘baixada’, com os seus horizontes delimitados
pelo primarismo existencial, tudo que almeja é alguma caixa vazia para fazer seu
banquinho aos banhos de luz em noites de lua cheia; os de intelecto, um pouco de
sossego, ao espírito, para melhor satisfação dos sentidos e da alma. Os outros, nada
lhes sacetam, porque lhes faltam um céu e na terra, o ouro nela contido jamais
chegaria para suas desmedidas ambições.77
A “baixada” em questão era o termo popularmente utilizado para fazer referência
às áreas alagadiças de Belém, geralmente habitadas pela população mais pobre. É um termo
que ainda hoje se usa para falar da Belém popular e marginal. À medida que a cidade cresceu,
algumas áreas que antes eram igarapés aos poucos foram ocupadas de forma precária, levando
à formação de regiões de “baixada”. Esse é um dos termos que nomeiam Belém a partir de
outra perspectiva, oposta à do “requinte” e “modernidade”.
Bem antes dos anos 1950, no entanto, já se falava da precariedade dessas áreas
baixas da cidade. O tema das moradias é recorrente. Dissertando sobre o problema das
habitações em Belém na década de 1930, um cronista da revista Guajarina perguntava-se se a
falta de moradias seria culpa dos capitalistas locais, que não investiam nesse setor, já que
Belém tinha ainda, segundo ele, muito espaço pra crescer. E concluía afirmando que uma das
causas do problema da precariedade dos bairros de subúrbio era a omissão do poder público,
seguida da falta de ação dos ditos capitalistas locais: “Se, ao invés das reparações que
diariamente se fazem no centro da cidade, em locais que podem esperar um pouco mais por
essas reparações, o governo da cidade olhasse para tais bairros e os nivelasse, aterrasse, etc.,
os aparelhasse, os capitalistas por sua vez construiriam, a cidade cresceria (...)”.78
Essa outra Belém, das baixadas, das margens dos igarapés, apresentava também
uma sonoridade particular, os sons da Belém subterrânea: lavadeiras de roupa, vendedores de
açaí e de outros produtos, sons de tambores negros, batuques, normalmente inaudíveis nas
ruas centrais de Belém. A “margem” se fazia cidade a partir de sua fala, de sua cultura
76
RODRIGUES, Venize N. R. Cidade narrada: memórias, histórias e representações. In: FARES, Josebel Akel
(Org.). Memórias da Belém de antigamente. Belém: EDUEPA, 2010. p. 74.
77
BRANDÃO, Moacyr. Efígies. Amazônia, Belém, ano 4, n. 44, ago. 1958.
78
Habitações. Guajarina, Belém, ano 1, n. 6, 15 mar. 1930. Col. Bric-a-brac.
52
popular e da música derivada dessa cultura. Tomo agora alguns exemplo desses sons das
margens.
No subúrbio, podia-se ouvir o som das vozes e dos cantos das lavadeiras de
roupas. Personagem típico, as lavadeiras eram quase sempre negras, mestiças e pobres, e
trabalhavam nas beiras dos igarapés e rios. Entoavam cânticos de modinhas e sambas
enquanto cuidavam das roupas dos patrões: “Às vezes o sujo sai ao som de uma modinha ou
um samba gostoso na barrela”, dizia-se. Junto às músicas, eram as fofocas da comunidade e
de fora dela que davam o ritmo ao trabalho: “Outras vezes, no entanto, as lavadeiras se
perdem nos mexericos bem burilados da vizinhança, ou então a vida dos patrões vem à baila
minuciosamente para ajudar a lavar a própria roupa. É uma roupa suja lavando a outra”.79 O
trabalho cotidiano tecia o som das regiões afastadas, dava um ritmo e uma cor particulares à
vida dessas pessoas.
Outro exemplo interessante está ligado a uma profissão tipicamente regional: o
“batedor de açaí”. O açaí, na região amazônica, constitui-se em uma alimentação muito
comum entre as comunidades ribeirinhas e em setores do subúrbio de Belém desde tempos
imemoriais. Nessa região, o açaí é um alimento que faz parte das refeições principais do dia
(almoço e jantar) e é consumido com farinha d’água, junto com alimentos, como peixe, carne
seca ou charque, além de elementos dos rios e florestas locais (camarão, carne de animais
silvestres caçados pelos nativos etc.). Normalmente, a maneira mais comum de adquirir o açaí
é pela compra em “tabernas” de madeira, espalhadas pela cidade, especialmente nos
subúrbios.80 “O batedor de açaí” é o indivíduo que prepara o suco na hora, na frente do cliente
e vende diretamente para o consumo. Tal qual a lavadeira de roupa, a venda de açaí é uma
profissão de cunho eminentemente popular.
Uma crônica de 1955 dá notícias de uma vendedora de açaí, a Mundica, e desenha
uma imagem bem característica deste personagem e de seu meio sociocultural. Mundica era
“uma mulata popular no seu bairro. Todos a chamam assim, com essa intimidade tão gostosa
79
Vidas diferentes: lavadeiras do subúrbio. Amazônia: Revista da planície para o Brasil, Belém, ano 1, n. 7, 31
jul. 1955.
80
Nos dias de hoje, é possível encontrar o açaí in natura em supermercados de grande porte, com uma estrutura
comparável à venda de demais produtos industrializados para consumo comum. Contudo, para a maior parte da
população, tanto no interior do estado do Pará como nas periferias das grandes e médias cidades, a forma mais
habitual de adquirir o açaí é comprando diretamente em baiúcas nas ruas, pequenas “lojas” que vendem apenas o
açaí, feito na hora, em máquinas elétricas de características locais, feitas em oficinas semiartesanais, também na
periferia da cidade ou na região portuária de Belém. A cultura culinária do açaí é, assim, um dado comum da
vida e do cotidiano da maioria das pessoas na região. Qualquer visitante que não conheça os hábitos culinários
da cidade, sobretudo, os de fora do estado do Pará e da região amazônica, ao chegar em Belém corre o grande
risco de ser convidado para conhecer o açaí “à moda paraense”, ou seja, suco de açaí natural, batido na hora e
acompanhado de farinha de mandioca ou farinha d’água.
53
como o açaí escumante e saboroso que sai de suas mãos gorduchas”, comentava-se.81 A
crônica que fala de Mundica descreve também as mudanças da cidade nos anos 1950. No
bairro onde a batedeira de açaí morava, o antigo igarapé começava a ser aterrado, mudando a
lógica de moradia e lazer: “onde passam [agora] máquinas trepidantes querendo fechar o
igarapezinho, a ‘baixa’, onde a Mundica, em criança, tomava banho misturada com os patos e
o moleques da vizinhança”.
Esse tipo de profissão é descrito como tradicional, transmitido de avó para mãe e
de mãe para filha. Assim como outras experiências compartilhadas eram passadas de geração
a geração, Mundica também era representante das religiões africanas, foi envolvida com
“santos” e entidades do mundo sobrenatural desde pequena, aprendera com seus
antepassados:
Sua mãe era do terreiro, sua avó também e a sua bisavó viera do Maranhão, no
tempo da gallota, misturada com perus, galinhas, carneiros e couros de animal. Foi
chegar aqui e implantar a macumba no seu bairro que, naquele tempo, era só mato.
Os ruídos novos, dos tambores soturnos, repercutiam dias e noites por entre as
ramagens da mataria.
O texto mostra a vida cotidiana dos subúrbios, a religiosidade, o lazer, as
brincadeiras e o trabalho de uma Belém ainda pequena da década de 1950, mas que já sentia
as transformações do aterro de igarapés, e no centro começava a se dizer com “ares
progressistas”. Uma Belém onde a “macumba” ocupava os espaços mais afastados e se fazia
presente na vida religiosa das pessoas, com seus batuques e seus cânticos sagrados. Mostra
também uma cidade múltipla, formada por personagens de outros cantos do mundo. Como no
caso dos maranhenses que tinham migrado desde o século XIX, trazendo rituais e sons, ou
mesmo migrantes de mais longe, do ultramar, que se adaptaram ao comércio e modos de vida
da margem da cidade. Em certo momento do texto, o autor fala de um personagem português,
o “seu Manoel”, que passou a concorrer com a antiga vendedora de açaí no bairro de periferia.
Seu Manoel implantou uma nova máquina na esquina da rua, não sabendo da vingança que a
velha poderia fazer: “Quando o ‘seu’ Manoel, o português, sentou a máquina de amassar açaí
no canto, Mundica, fazendo aceno com as mãos roxas, escorrendo o líquido gostoso, disse: ‘–
Ele que se meta comigo! Não dou confiança ao azar...’”.
A “macumba” estava nos terreiros, feita, provavelmente, por vendedoras de açaí,
lavadoras de roupas, brincantes de bois-bumbás, negros, caboclos amazônicos etc., mas podia
ser acessada pelas pessoas do centro que tinham a curiosidade sobre as crenças populares e
81
Todas as informações referentes à “Mundica” em: Vidas diferentes: sim, uma vida diferente. Amazônia:
Revista da planície para o Brasil, Belém, ano 1, n. 11, 30 nov. 1955.
54
sobre os sons e os ritmos “primitivos”. O jornalista José Maria, que por muitos anos se
dedicou à crônica musical e de rádio em Belém nas páginas das revistas e jornais, foi um dos
que estreitaram os laços entre os ritmos “exóticos” das baixadas e o centro da cidade, com um
olhar curioso e quase “etnográfico”.82 Vale a pena ler um trecho longo de uma crônica sua
publicada na revista Terra Imatura, em 1939:
O contraste foi logo estabelecido. Enquanto eu rodava dentro de um automóvel
macio, moderníssimo, ouvia, já ao longe, o batuque desenfreado que se ritmava no
terreiro. A emoção se me apoderou. Cada vez mais próximo aquele batucar estranho,
meio bárbaro, quase selvagem, que no silêncio da noite se multiplicava e se
agigantava. Eu presumia apenas o que veria ali dentro. Nunca havia ido lá. Ouvia
falar, apenas. A minha curiosidade era enorme. Ia, finalmente, conhecer a
macumba... Ia ver de perto. Ia observar. Ia, se possível mesmo, dançar aquele
cadenciado primitivo. Ia deslindar muita coisa ainda desconhecida para mim.
Satisfazer uma vontade bisbilhoteira de quem quer tudo saber.
O farol do automóvel contra a escuridão da estrada. Estrada despretensiosa,
esburacada, sem luz, ornada de barraquinhas de palha e zinco, que a gente mal vê na
penumbra noturna (...).
Na sala principal repetia-se o batucar. Hinos eram cantados. Letras apareciam as
mais exóticas e incompreensíveis. Ancas em movimento. Corpos que se quebravam.
Serpenteavam. Uniam-se. Sensualismo... Recalques... Braços que se erguiam ao céu,
como em súplicas divinas. Batida de pé, característica e certa. Sombras que se
projetavam... Os instrumentos, ruidosos e monótonos, soavam... Ritmo! Ritmo em
tudo. Nas cadeiras. Nas danças. Nos gestos...83
O texto fala por si, não há muito o que dizer a respeito. Mostra a Belém
escondida, na perspectiva do centro da cidade, mas que era a Belém dos moradores dos
subúrbios. Era a cidade dos capoeiras, dos brincantes de boi-bumbá, das lavadeiras de roupa,
das batedoras de açaí, das conversas de esquina, das festas de santo e batuques sagrados e
profanos, consequentemente, era a cidade de sons particulares que possivelmente não eram
escutados abertamente no centro da cidade. Era a sonoridade “exótica” e “incompreensível”
para o jornalista que chegava com seu “moderníssimo” e “macio” automóvel, mas era a
musicalidade (obviamente também sagrada) desses moradores de bairros como Pedreira,
Umarizal, Guamá, Jurunas e demais localidades das margens da cidade. Essas sonoridades da
Belém outra, a Belém “primitiva”, representava a cultura que se sedimentou nas periferias da
cidade em um processo centenário de chegadas de povos de várias partes do mundo,
especialmente povos subalternizados pelo sistema colonial e escravistas. Aqui, esses povos
entraram em contato com outros grupos já existentes, também subalternizados pelo mesmo
sistema de dominação colonial. Era o território onde antes tinham habitado grupos indígenas e
82
Tal como considerei em minha dissertação de Mestrado: COSTA, Tony L. Música do Norte. Op. cit.
MARIA, José. Fui ao terreiro... Terra Imatura. Belém, ano 1, n. 10, set. de 1939. Col. Joujoux e
balamgandans.
83
55
depois foi ocupado por populações negras, arrancadas de suas terras e forçadas a migrar pelas
rotas do “atlântico negro”.84 Ainda falarei sobre esses processos migratórios mais adiante.
Volto agora ao bairro da Pedreira, para mostrar que a “macumba” e outras
manifestações da vida religiosa popular estavam disseminadas nos subúrbios da cidade. A
partir de um samba anotado pelo folclorista Vicente Salles,85 de autoria de Emílio Albim,
percebe-se que os cultos africanos estavam em consonância com outras práticas religiosas de
características amazônicas, como é o caso da “pajelança cabocla”. O samba fala de um
batuque no bairro da Pedreira, onde uma negra, conhecida por Suzana, recebia entidades da
pajelança, chamadas “caruanas”, e fumava o cigarro típico dos pajés, o “tauari”. O batuque só
parava quando o dia estava raiando, movido a noite inteira por goles de bebidas e pelo som do
tamborim:
Na Pedreira tem uma batucada
Onde a negrada vai se divertir.
Tem uma negra conhecida por Suzana
É que faz os caruanas
É quem fuma o tauari,
Se falo é porque vi.
Na Pedreira tem uma batucada
Onde a negrada vai se divertir.
Formada a roda
Mesmo antes do tamborim falar
Vem a negra Suzana
Dando gole que é para esquentar
Depois então é que entra o zuque-zuque
E a negrada no batuque vira sem esfriar
Na Pedreira...
De madrugada quando já raiando o dia
É que para a batucada
É que acaba o tal cangerê
E a negrada dispersando o batuque
Vem murmurando este enredo:
Mu nê Caxin Belelê.
Na Pedreira...
É interessante que o texto não trata propriamente de um ritual de pajelança tal
como é descrito por alguns estudos antropológicos. Nele, aparece um misto de festa, ou
84
GILROY, Paul. O atlântico negro: modernidade e dupla consciência. São Paulo: Editora 34; Rio de Janeiro:
Universidade Candido Mendes, Centro de Estudos Afro-Asiáticos, 2012.
85
Sobre este samba, comenta Salles, em nota de pé de página: “Este samba foi composto pelo acadêmico de
medicina Emílio Albim (1910-1939), compositor de sucesso, premiado em vários concursos. Conta-se uma
estória curiosa em torno dele: aparecendo no carnaval de 1935, a negra Suzana, a quem se refere, zangou-se e
quis vingar-se do compositor. Emílio Albim enlouqueceu, falecendo quatro anos depois”. Conferir: SALLES,
Vicente. A Modinha no Grão-Pará: estudos sobre ambientação e (re)criação da Modinha no Grão-Pará. Belém:
Secult/IAP/AATP, 2005. (Transcrições musicais por Marena Isdebsky Salles). p. 225.
56
batuque, “onde a negrada vai pra se divertir”, com elementos da pajelança propriamente
dita.86 A pedreira, mais uma vez, aparece como espaço de sedimentações da cultura popular
negra, indígena, mestiça, suburbana, marginal. Esses espaços representavam uma
infraestrutura cultural a partir da qual, vez por outra, a cidade vai se redescobrir e reelaborar
as suas tradições, como veremos.
Sabe-se que as pessoas do “centro” apresentavam, às vezes, “curiosidade
bisbilhoteira” em relação à vida das pessoas do subúrbio, como visto no relato de José Maria,
narrado anteriormente, da mesma maneira que o subúrbio se fazia presente no “centro”
elegante da cidade. Ou, pelo menos, em alguns lugares onde a elite era reunida para conhecer
as manifestações da cultura popular. Foi o caso dos concursos de bois, realizados em lugares
como o Bosque Rodrigues Alves na década de 1930. Em uma promoção da Associação de
Imprensa do Pará e da Associação dos Carteiros, os bois se apresentaram para plateia
“selecionada”, com um público muito diferente daquele descrito nos livros de Nélio Reis e de
De Campos Ribeiro. No evento em questão, uma matéria da revista Guajarina assim
descrevia o público assistente: “o nosso mundo social ali esteve representado no que de
melhor possui”. Na ocasião, o boi Pai do Campo, do Jurunas, ganhou o bicampeonato com a
peça O thesouro enterrado, de autoria do “festejado poeta amazonense, Hernani Vieira, o
Príncipe dos Poetas da nova geração”.87 O fato de uma plateia “selecionada” assistir a uma
disputa de bois e de um poeta do mundo erudito ser o autor do enredo de um dos bois em
disputa mostrava que o contato entre centro e periferia se fazia presente de maneiras variadas.
Em outras situações, a plateia não era tão selecionada, mesmo quando os
personagens do subúrbio ocupavam espaços na parte nobre da cidade. Nas ruas centrais, o
86
Para a compreensão do é a pajelança cabocla na Amazônia, cito estudo de Heraldo Maués, que dá uma
descrição ideal de um ritual de pajelança, a partir de observações de campo em comunidade no município de
Vigia, interior do Pará, nos anos 1970. A partir de seu relato, pode-se assim definir a pajelança: é popular
principalmente na Amazônia rural; apresenta um conjunto de práticas xamanísticas originadas em crenças e
práticas religiosas dos índios Tupinambás, sincretizadas pelo contato com brancos e negros. Acredita-se que sua
presença date de meados do século XVIII. Está assentada na crença em “encantados” ou “caruanas”, que são
seres invisíveis, incorporados pelos “pajés” nos rituais de cura. O “trabalho” ou ritual xamanístico da pajelança
ocorre geralmente à noite, com assistência de convidados e geralmente a pedido do doente ou da família do
mesmo. Há orações e incorporação das entidades invisíveis, que realizam tanto a abertura do ritual como a cura
propriamente dita. Tem destaque o uso do cigarro “tauari”, que, muitas vezes, é fumado ao contrário, com a
brasa pra dentro da boca do pajé, o qual sopra a fumaça para purificar o ambiente e as pessoas presentes.
Também presentes estão o “maracá” e três penas coloridas nas mãos do pajé. Hoje, a pajelança cabocla
incorporou uma série de elementos do catolicismo, do kardecismo e de cultos africanos, como a umbanda,
contudo, os praticantes, de maneira geral, consideram-se católicos. Conferir: MAUÉS, R. Heraldo. Medicinas
populares e “pajelança cabocla” na Amazônia. In: MAUÉS, H. Uma “outra” invenção da Amazônia: religiões,
histórias, identidades. Belém: CEJUP, 1999. p. 195-207. Para uma descrição histórica mais detalhada dessas
manifestações em Belém desde o fim do século XIX, assim como sobre a existência de debates e interpretações
de intelectuais e folcloristas sobre o assunto, conferir o estudo de Aldrin Figueiredo: FIGUEIREDO, Aldrin
Moura de. A cidade dos encantados. Belém: EDUFPA, 2008.
87
O concurso dos bichos. Guajarina, Belém, ano 1, n. 16, 19 jul. 1930. Col. Bric-a-brac.
57
subúrbio se fazia presente também pela presença de trabalhadores pobres: vendedores,
consertadores de rua, lavadeiras de roupa etc. Por meio da imprensa, sabe-se da dura vida do
calceteiro, trabalhador responsável por consertar os buracos nas ruas de paralelepípedos de
Belém. Descreve-se o árduo dia de trabalho e o seu retorno para o “seu beco”, depois de pegar
condução cara e lotada. No beco, as condições precárias de moradia: “A lama, a água
enfrentam juntas o morador da viela”. Enquanto o centro tem suas ruas alinhadas e bonitas:
“Mas, as pedras estão manchadas com o suor da mulataria do subúrbio”, dizia-se. 88 Na
verdade, negros, indígenas, mestiços pobres, migrantes marginalizados etc. possivelmente
eram os personagens que davam a sustentação ao “progresso” e à “modernidade” da Belém
das ruas de paralelepípedos. O suor “primitivo” sustentava certa beleza.
E em outras situações, a cultura suburbana parecia se refugiar em áreas marginais,
frente ao avanço do “progresso” e das mudanças de hábito da cidade. O primitivo cedia lugar
ao civilizado, pela força das transformações da cidade e de seus costumes. As mudanças na
forma urbana, o avanço proporcionado pelo asfalto, a “civilização”, por exemplo, mudavam
as configurações da cultura, davam outras características para as manifestações populares,
desalojando-as, muitas vezes, de determinadas áreas onde ocorriam. Pelo menos foi assim que
a memória social teceu sua visão sobre o passado e as transformações da cidade.
Foi o caso descrito pela escritora Lindanor Celina, ao rememorar o início dos anos
1930, seu tempo de infância e de seus antigos “São Joões”. Um tempo e um espaço que foram
relembrados idílica e saudosamente. Assim ela relatou algumas transformações advindas com
a modernização da cidade: “apesar do asfalto e tudo o mais que constitui a moderna
civilização, a lembrança tocante do nosso casarão na rua do Fio, a imensa fogueira armada por
meu pai, o aluá magnífico feito por minha mãe, os bolos de milho, as canjicas, o arroz, os
primos, afilhados e madrinhas”. Celina cita as adivinhações, os banhos de igarapé à meianoite, as moedas jogadas nas fogueiras e recolhidas no dia seguinte, dadas ao primeiro pedinte
que passasse, por meio do qual se saberia o nome do futuro noivo. Em contraste com esta
visão romantizada do São João, surge a civilização, a modernidade, com suas novidades e
ritmos diferenciados. Assim, lamentava Celina: “É difícil reconhecer nesse São João da beira
de piscina, ultra-civilizado, anêmico, urbanizado, o velho São João (...). A nossa civilização
88
Vidas diferentes: O calceteiro, vida danada. Amazônia: Revista da planície para o Brasil, Belém, ano 1, n. 9,
30 set. 1955.
58
afastou-se tanto da natureza e do provincianismo, que destoa, soa falso tudo isso, toda essa
boa vontade em retroceder a um passado de nós tão distante”.89
Seria o “São João” da literata Lindanor Celina o mesmo das populações
suburbanas da cidade em 1955? Possivelmente não. Teria a modernidade nas ruas de terra
batida chegado tão violentamente, mudando tudo, ou elementos deste “São João antigo”
permaneceram por lá? É possível imaginar que os dois casos ocorreram, tanto a expansão da
cidade tendeu a excluir manifestações tidas como marginais, como estas mesmas
manifestações permaneceram em outras áreas, com mudanças mais ou menos acentuadas.
Em verdade, as formas da cultura popular em Belém, ou em outros lugares,
sempre passam por processos de transformação, estabelecendo hibridismos e alargando ou
modificando a “tradição”. A “modernidade” se expandindo por determinadas áreas de Belém
não pode ser vista nem como um fenômeno homogêneo, nem como um fenômeno que
determinaria unilateralmente o fim da cultura popular. Por ora, cabe ressaltar que, mesmo em
momentos de maior controle das culturas do povo por parte de autoridades civis e religiosas, a
cultura popular se manteve viva e resistente.
Isso ocorreu, por exemplo, na segunda metade do século XIX num momento de
rescaldo das agitações políticas da Cabanagem. Analisando festividades populares na Belém
daquele período, Carmem Izabel Rodrigues mostrou que, mesmo com uma política de
“civilização e controle” por parte das autoridades eclesiais e governamentais, as festas
populares mantiveram resistência, muitas vezes se afastando do centro e indo buscar abrigo
nos arrabaldes da cidade. Naquele momento, o medo que as autoridades tinham dos
ajuntamentos de pessoas em festas se devia ao fato de que a memória dos levantes populares
da Cabanagem estava muito presente ainda. O povo reunido e festejando poderia sempre
significar uma possibilidade de rebeldia. Muitas tradições da cultura popular marginalizaramse ainda mais, no sentido de terem se afastado do centro de Belém, ao mesmo tempo em que
se hibridizavam, incorporando ora elementos das festas oficiais ora elementos da cultura da
população negra, indígena e mestiça.90
Guardadas as devidas proporções e a distância histórica entre esses dois
momentos, parece-me que a relação entre o “moderno” e o “primitivo”, em Belém no século
XX, não se apresenta de maneira tão diferente. As fontes das quais disponho mostram que a
cidade se transformava, mas mantinha algumas características permanentes. A Belém que
89
CELINA, Lindanor. Cadê meu São João? Amazônia: Revista da planície para o Brasil, Belém, ano 1, n. 6, 30
jun. 1955.
90
RODRIGUES, Carmem I. Festividades mestiças na Amazônia. História Revista, Goiânia, v. 14, n. 1, p. 235259, jan./jun. 2009.
59
crescia e se modernizava mantinha-se separada de outra Belém, subterrânea e marginal.
Mesmo que, muitas vezes, contatos fossem estabelecidos, fronteiras fossem ultrapassadas, a
cultura das margens mantinha-se como o outro lado da história da cidade, a outra narrativa
sobre Belém. Uma narrativa escrita pelas vozes e sons subterrâneos e marginais. Conhece-se,
a partir das crônicas jornalísticas, das músicas e de outros relatos, uma Belém de
multiplicidade e de personagens típicos, uma cidade que se comunicava, mas que era cindida.
Uma cidade que guardava traços de “comunidade” ao mesmo tempo em que se
“modernizava”.
Belém era também uma “cidade ribeirinha”, que se desdobrava para os rios ao seu
redor, um lugar cercado de rios. Para entender essa cultura das margens, é necessário que se
dê um passo a mais. Na verdade, é necessário que se faça como um ribeirinho e se estabeleça
um olhar a partir da hipermargem que cerca a cidade por todos os lados. Reportar-me-ei agora
a este aspecto da história de Belém.
A cidade estendida para os rios
Por sua geografia, Belém poderia ser definida como uma cidade ribeirinha, já que
foi fundada e cresceu em uma península rodeada pelo rio Guamá e pela baía do Guajará. 91
Como tantas cidades do período colonial amazônico, ela surgiu como consequência de uma
dupla expansão: política, referente à conquista do território pela Coroa Portuguesa, e
econômica, relacionada às necessidades do extrativismo, comércio e exportação de recursos
naturais em geral. 92 Some-se a isso uma expansão religiosa manifestada na presença das
muitas Ordens Religiosas que adentraram o vale amazônico. 93
Belém faz parte do conjunto de cidades da região que surgiu no leito de rios,
caminhos naturais para o transporte dentro de densa mata. Pertence a um padrão de
91
Segundo Penteado (1968), Belém está situada “a pouco mais de um grau de latitude sul, junto à foz do rio
Amazonas, às margens de um braço secundário, localmente conhecido como baía de Guajará, a capital do Pará
encontra-se a cerca de 120 quilômetros do mar”. Conferir: PENTEADO, Antonio R. Belém – Estudo de
geografia urbana. Belém: UFPA, 1968. v. 1. p. 38.
92
CASTRO, Edna. Urbanização, pluralidade e singularidades das cidades amazônicas. In: CASTRO, Edna
(Org.). Cidades na floresta. São Paulo: Annablume, 2008.
93
REIS, Arthur C. F. Síntese de história do Pará. Belém: AMADA, 1972; CHAMBOULEYRON, Rafael.
Povoamento, ocupação e agricultura na Amazônia colonial (1640-1706). Belém: Ed. Açaí, 2010.
60
urbanização vinculado às águas, que é o mais antigo e característico da região amazônica e foi
mais comum até a segunda metade do século XX, quando as estradas passariam a ter maior
importância em determinadas cidades.94
Além das águas ao redor de Belém, há também a presença de rios e igarapés, que
a retalham em vários sentidos, recortando o seu interior. Segundo o estudo clássico de
Antonio Rocha Penteado, é possível reconhecer a existência de níveis variados no seu terreno.
O nível mais alto fica entre 15 e 16 metros em relação ao nível médio do mar, o segundo nível
está entre 10 a 15 metros, o terceiro entre 5 a 10 metros. O nível inferior, que está abaixo da
cota 5, estende-se pela periferia de Belém, seguindo, geralmente, o curso dos inúmeros
igarapés que recortam a cidade. São as “baixadas” das quais já me referi anteriormente: “área
urbana mais sujeita a oscilações da maré fluvial e que, no tempo das águas é atingida pelas
inundações e alagamentos”.95
Na década de 1960, quando o estudo de Penteado foi publicado, boa parte dos
bairros considerados suburbanos citados até aqui estavam nessa última área, ou seja, faziam
parte das áreas alagáveis ou que sofriam influência dos rios e igarapés. Na região sul da
cidade, margeando o rio Guamá, tem-se os bairros do Guamá, Condor, Jurunas e parte da
Cidade Velha. Na região norte da cidade, margeando a baía do Guajará, estavam parte do
Reduto, Umarizal, Telégrafo e Sacramenta. Neste momento, a cidade tinha duas grandes
fronteiras naturais que dificultavam a sua expansão. Uma era o igarapé do uma, que surgia da
baía do Guajará, no extremo norte. A outra, a leste, surgindo do rio Guamá, era o igarapé do
Tucunduba. Apenas dois bairros novos superavam essas fronteiras: a Terra Firme, no caso do
Tucunduba, e a Marambaia, no caso do Una.
Os rios que cercam e recortam Belém constituem um elemento formativo da
vivência econômica, social e cultural da cidade. 96 A presença de inúmeros portos, sobretudo
na região sul da cidade, faz com que alguns estudiosos cheguem mesmo a falar em uma
“identidade territorial ribeirinha” na orla fluvial de Belém. 97 Por outro lado, segundo um viés
94
CASTRO, Edna. Urbanização, pluralidade e singularidades das cidades amazônicas. Op. cit.; CARDOSO,
Ana Cláudia D.; LIMA, José Júlio F. Tipologias e padrões de ocupação urbana na Amazônia Oriental: para que e
para quem? In: CARDOSO, Ana Cláudia D. (Org.). O rural e o urbano na Amazônia: diferentes olhares em
perspectiva. Belém: EDUFPA, 2006.
95
PENTEADO, Antonio R. Belém – Estudo de geografia urbana. Op. cit. p. 62.
96
SILVA, Marcos Alexandre P. A Cidade vista através do porto: múltiplas identidades urbanas e imagem da
cidade na orla fluvial de Belém (PA). 2006. Dissertação (Mestrado em Ciências Sociais) – Centro de Filosofia e
Ciências Humanas, Universidade Federal do Pará, Belém, 2006; RODRIGUES, Carmem I. A beira do rio
Guamá... um bairro em movimento. In: BELTRÃO, F.; JÚNIOR, A. O. V. (Orgs.). Conheça Belém, comemore o
Pará. Belém: EDUFPA, 2008.
97
MALHEIRO, Bruno Cezar Pereira; RIBEIRO, Rovaine; SILVA, Marcos Alexandre Pimentel da. Territórios
do uso nas margens da cidade: a identidade territorial ribeirinha na orla fluvial de Belém-PA (Brasil). In:
61
social, esses cortes dentro cidade interferem nos processos de exclusão e marginalização. Ora,
para a maior parte da população pobre que a ocupou em vários momentos de sua história
foram reservadas as regiões menos favorecidas, particularmente aquelas onde eram comuns os
alagamentos que ocorriam em vários meses do ano, em decorrência de estarem na parte mais
baixa da cidade.98
Mas como chegamos à configuração socioespacial que pode ser observada no
período que estou descrevendo? Vejamos um pouco da história mais antiga da cidade e de
como ela se tornou o que é hoje, inclusive do ponto de vista das representações.
Até meados do século XIX, a cidade podia ser conhecida a pé por um indivíduo
que se dedicasse a caminhar por suas ruas centrais e pelas passagens mais afastadas. A Belém
oitocentista era dividida em três áreas: a primeira era a Freguesia da Sé, localizada na
“cidade”, área original de ocupação, preferida pelos grupos mais abastados; depois vinha a
freguesia de Santa’Anna da Campina, ou simplesmente, Campina, que era a área contígua da
cidade, espaço habitado por trabalhadores diversos; por fim, havia a Trindade, localizada na
fronteira com os subúrbios.
Uma cidade acanhada tinha obviamente uma vivência tipicamente interiorana,
com carroças nas ruas, aguadeiros e leiteiros espalhados por todos os lados. Pelo menos desde
o século XIX, o som das ruas da cidade de Belém era o de vendedores de frutas, peixes, pão,
assim como de moços de fretes, caiadores, vassoureiros e das lavandeiras de roupa, que
usavam as fontes e os igarapés e secavam as peças no próprio espaço público. A cidade, nesse
momento, tinha poucas e estreitas ruas centrais, muitos caminhos sem calçamento e muitas
picadas adentrando as regiões mais distantes. 99
Essa cidade pacata iria começar a se modificar mais claramente na segunda
metade do século XIX, em decorrência de fatores econômicos de ordem regional. O chamado
Período da Borracha levou à constituição de novas rotas de urbanização na região amazônica,
bem como alargou as rotas urbanas já existentes. Nesse momento, a economia local viveu
hegemonicamente à custa da exportação da borracha natural para mercados externos. Uma
importante data para a urbanização geral da região foi a abertura dos rios para navegação em
ENCONTRO DE GEÓGRAFOS DA AMÉRICA LATINA, 10., 2005, São Paulo. Anais... São Paulo:
Universidade de São Paulo, 2005. p. 14627-14640.
98
RODRIGUES, Edmilson B. Aventura urbana: urbanização, trabalho e meio ambiente em Belém. Belém:
NAEA/FCAP, 1996; TRINDADE JÚNIOR, Saint-Clair. Produção do espaço e uso do solo urbano em Belém.
Belém: NAEA/UFPA, 1997; OLIVEIRA, José Aldemir de; SCHOR, Tatiana. Manaus: transformações e
permanências, do forte à metrópole regional. In: CASTRO, Edna (Org.). Cidades na floresta. São Paulo:
Annablume, 2008. p. 41-98.
99
BELTRÃO, Jane F. A andarilha em Belém, cidade do Pará oitocentista. In: BELTRÃO, J. F.; JÚNIOR, A. O.
V. (Orgs.). Conheça Belém, comemore o Pará. Belém: EDUFPA, 2008.
62
1852, ainda sob monopólio de embarcações nacionais. Um pouco mais tarde, em 1867, os rios
foram abertos para a navegação internacional, ampliando mais a movimentação de barcos a
vapor. As rotas por onde passavam os navios traziam e levavam gentes, produtos e valores
culturais, assim como permitiam o aparecimento de portos e povoações. Muitos desses portos
e povoados viriam a se tornar cidades no alvorecer do século XX. Como observou Castro: “a
borracha representa o momento mais importante da formação da rede urbana, ainda que
incipiente, com o povoamento e a formação de cidades em função dos fluxos econômicos”. 100
Manaus e Belém sofreram também o impacto dessa economia. Elas eram os dois principais
portos de escoamento da produção da borracha, assim como da chegada de produtos e pessoas
de fora da região ou de outros países.
A cidade de Belém passou por enormes transformações e muitas delas
concorreram no sentido de seu “embelezamento” nos bairros mais nobres e na área comercial.
A população cresceu substancialmente, novas ruas foram abertas, freguesias, como as de
Nazaré e do Marco, foram criadas, passeios públicos ao modelo francês surgiam para o
agrado da elite da borracha e teatros foram erguidos – como o Da Paz, inaugurado em 1878.
Houve ainda a construção de novos mercados, bibliotecas, melhor iluminação pública,
expansão do esgoto, calçamento de vias, aparecimento de bancos e a construção do cais do
porto. Uma série de mudanças urbanísticas feitas para atender principalmente aos interesses e
gostos de uma elite que vivia da extração da borracha nos distantes seringais, mas estava de
olho nas modas e valores estéticos da Europa.
O período que vai de 1880 a 1910 foi o momento de uma típica belle époque
amazônica, que se manifestou principalmente em Manaus e Belém, tendo sido amplamente
discutida pela historiografia. 101 A belle époque amazônica representou um momento de crença
na prosperidade e progresso material e foi expressão da euforia e da afirmação da sociedade
burguesa local, que até as primeiras décadas do século XX tinha os lucros da economia
gomífera como base para sustentação de seu luxo. Conciliavam-se os interesses do capital
internacional, voltados a escoar seus produtos industriais a novos mercados e garantir o
fornecimento de matérias-primas para a sua indústria, com os interesses da elite local,
100
CASTRO, Edna. Urbanização, pluralidade e singularidades das cidades amazônicas. Op. cit. p. 18.
PENTEADO, Antonio R. Belém – Estudo de geografia urbana. Op. cit.; DIAS, Edinea M. A ilusão do Fausto
– Manaus (1890-1920). Manaus: Valer, 1999; SARGES, Maria N. Riquezas produzindo a Belle époque (18701912. Op. cit.; DAOU, Ana M. A belle époque amazônica. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2000; CASTRO,
Fábio Fonseca de. A cidade Sebastiana: era da borracha memória e melancolia numa capital da periferia da
modernidade. Belém: Edições do Autor, 2010.
101
63
“identificada com os ideais liberais e com a crença no progresso”, como afirmou Ana
Daou.102
É importante considerar que esse período da história da região amazônica, e de
Belém em particular, é fundamental para se pensar as imagens que a cidade passou a construir
em torno de si mesma. Em interessante trabalho que buscou mapear a “figuração social”
edificada em torno de Belém, 103 Fábio de Castro mostrou como a “Era da Borracha” tornou-se
uma imagem mítica do passado dessa cidade a partir do momento em que aquela fase da
economia declinou, na década de 1920. A crise deixou um amargo gosto de melancolia e de
sensação de perda para parte da população belenense. Essa memória melancólica foi
inicialmente costurada pela elite, que viveu esses dias reais e imaginários de fausto e queda, e
posteriormente foi assimilada em conjuntos mais amplos da sociedade. A partir dos anos
1940, em meio à já persistente crise da economia local, conformou-se aquilo que o autor
chamou de uma “formação ideal-típica construída dentro de um padrão narrativo socialmente
sedimentado: uma forma de dizer” sobre a cidade de Belém. 104
O autor analisou o que seria o devaneio sobre a “Era da Borracha”, levando em
consideração os anos 1940 até o fim do século XX. As ideias recorrentes dessa “era” são
assim resumidas: “- Ideia de um passado fausto, - Ideia de um passado ‘modernamente
civilizado’, - Ideia de uma urbanidade delirante e cosmopolita, - Ideia de destruição ágil e
impiedosa dos signos anteriores”. 105 Essas imagens produziriam a melancolia sobre a “Era da
Borracha”, uma estranha e persistente “saudade do que poderia ter sido mesmo sem ter
acontecido”, no dizer de Fábio de Castro.106
A partir das reflexões desse autor, posso dizer que a Belém da virada para o
século XX, no que concerne a realização efetiva de modificações na estrutura urbana (o
“embelezamento” do centro), tentou se inserir na “modernidade” aos moldes europeus, ao
mesmo tempo em que construiu um discurso sobre essa mesma inserção periférica, que
terminou em frustração e melancolia. Construiu uma autoimagem de cidade a partir da elite.
O autor defende a tese de que a figuração social que existe sobre Belém “corresponde a uma
sensação do moderno própria às cidades que, localizadas à periferia do capitalismo do século
102
DAOU, Ana M. A belle époque amazônica. Op. cit. p. 8.
CASTRO, Fábio Fonseca de. A cidade Sebastiana. Op. cit. p. 9.
104
Idem, p. 10.
105
Idem, p. 28-29.
106
Idem, p. 29.
103
64
XIX, tiveram (...) um papel peculiar no sistema de trocas econômicas, ideológicas ou
políticas”.107
Essa sensação de modernidade transformada posteriormente em sentimento de
melancolia escondia (e esconde) outra Belém: a Belém da cultura popular, vista como
“primitiva” pelos apreciadores da “modernidade”, como argumentei na seção anterior. Isso,
de certa forma, explica a impressão que os viajantes já mencionados neste trabalho tinham
sobre a cidade. Fábio de Castro observou que inclusive pessoas de fora acabaram
incorporando essa figuração ideológica. Uma visão que valorizava os bairros e a paisagem
arquitetônica identificada com a extinta “bela época”. Isso ocorre até mesmo com a crítica
universitária em teses acadêmicas, que, a pretexto de narrar a história de Belém, acabam
incorporando o discurso melancólico sobre os tempo em que a cidade e seus moradores quase
foram “modernos”.108 É como se a representação mais valorizada e aceita da cidade, por parte
dos setores que tem maior espaço social para narrá-la, sempre voltasse a uma fase onde os
laços entre Belém e o mundo “moderno” estavam supostamente mais próximos. As duas
Beléns que surgiram desse fenômeno histórico até hoje ainda não se reconciliaram: “Existem
duas Beléns, que não se permutam com tranquilidade: uma, a cidade objetiva, material e,
outra, a cidade onírica. A incompatibilidade entre as duas gera certa efusão de melancolia”. 109
Por essa perspectiva, não só Belém era e é dividida em razão de suas
territorialidades diferenciadas (o centro e o subúrbio), mas também as narrativas sobre a
cidade tenderam, muitas vezes, a silenciar as tradições culturais subterrâneas e marginais.
Nessa narrativa, não há espaço para a cidade não bellepoquiana, de sons “primitivos”, das
margens, suburbana, ribeirinha. Como pretendo mostrar mais adiante, isso foi até certo ponto
incorporado na formação das tradições musicais locais. A música das margens suburbanas de
Belém nem sempre adentrou o campo das narrativas sobre o lugar. E quando adentrou, o fez
por força de seu enraizamento massivo nas margens. Ao abordar a Belém subterrânea, aquela
onde existe a cultura e a música popular das “baixadas”, tento fugir um pouco dessa visão
mítica e de seus efeitos quanto à relação entre cidade e identidade autoconferida. Entender
essa persistente macronarrativa sobre Belém é importante para compreender a própria
concepção de musicalidade e cultura popular a partir dos bairros de subúrbio. Isso ficará mais
claro nos capítulos seguintes desta tese. Feita essa observação, cabe agora retornar ao
crescimento da cidade, como vinha descrevendo até aqui.
107
Idem, p. 25.
Na obra em questão, Fábio Fonseca de Castro cita alguns exemplos do discurso acadêmico que incorporou o
mito da “Era da Borracha”.
109
Idem, p. 34.
108
65
Assim, na virada do século XIX para o XX, a cidade de Belém já possuía mais
uma freguesia, Nazaré. Isso sem contar os distantes distritos, como Benevides, Castanhal,
Barcarena, Santa Izabel, todos hoje municípios independentes, mas que, à época, faziam parte
dos marcos administrativos da capital paraense. Com a presença de muitos imigrantes
nordestinos e estrangeiros, novos caminhos surgiram ou foram ampliados, como a Estrada de
Nazareth, Rua São Jeronymo, Estrada de São Brás, José Bonifácio, Rua do Jurunas, Rua
Grande da Pedreira, as travessas do Marco da Légua e do sítio da Sacramenta etc. A Cidade
Velha e a Campina passaram a ser vistas como regiões inadequadas e insalubres, com
alagamentos em certas ruas em determinados períodos do ano.
A elite local passou então a habitar avenidas mais largas, como a Estrada de
Nazareth e a de São Jeronymo, assim como as suas transversais, no bairro de Nazaré. Neste
processo, o chamado Terceiro Distrito passou a ser uma alternativa de ocupação. Antes, ele
era formado por caminhos de terra onde se encontravam as rocinhas, vacarias e sítios.
Compreendia uma grande área que incorporava Nazaré, Umarizal, Villa do Pinheiro (hoje
Icoaraci) e povoações ao redor da Estrada de Ferro de Bragança. Os palacetes da elite da
borracha foram erguidos na parte inicial do bairro de Nazaré, entre o centro antigo e a área de
expansão da cidade, rumo aos subúrbios. Assim, tem-se uma rota de expansão rumo ao Norte
desde fins do século XIX.
Na área que margeava o centro, mais valorizado no processo de expansão, havia
ainda habitantes pobres, dividindo espaço com os palacetes que eram erguidos. Em Nazaré,
por exemplo, eram comuns casas nobres fazerem vizinhança a casebres, cortiços, vacarias e
altos de lojas. Esses ambientes eram habitados por caixeiros, alfaiates, sapateiros, pedreiros,
carapinas, trabalhadores do comércio etc. 110 Aos poucos, parte dessa população foi
abandonando o centro e vivendo em áreas mais distantes, mais condizentes com sua condição
social.
No outro extremo da cidade, ocorria mais uma área de expansão suburbana, a
partir da Cidade Velha, descendo rumo ao sul pela margem do rio Guamá e depois seguindo o
caminho natural da margem do rio rumo a leste. Nessa região, já havia ocupações desde o
século XVII, se for considerada a presença de populações indígenas e de escravos fugidos que
para lá recorriam. Mas foi somente a partir do século XVIII que a área conhecida hoje como
110
CANCELA, Cristina D. Uma cidade... muitas cidades: Belém na economia da borracha. In: BELTRÃO, Jane
F.; VIEIRA JÚNIOR, Antônio O. (Orgs.). Conheça Belém, comemore o Pará. Belém: EDUFPA, 2008.
66
bairro do Jurunas foi progressivamente incorporada à vida da cidade. Com o aterro do igarapé
do Piry, no início do século XIX, essa expansão se ampliaria. 111
A estrada das Mongubeiras foi aterrada, dando ligação entre a parte antiga, o
Jurunas e o que seria mais tarde o bairro de Nazaré. Estradas como a de São José foram
prolongadas, ligando a Doca do Ver-o-Peso ao Largo de São José, entrada para o Jurunas e
áreas mais distantes.112 Esse caminho foi ampliado no século XX com a ocupação mais densa
de bairros como a Condor, Cremação, Guamá e Terra Firme, que formam o cinturão de áreas
suburbanas ao sul da cidade, em sua configuração atual.
Em resumo, se o centro era transformado segundo os padrões arquitetônicos dos
grupos hegemônicos, desde fins do século XIX as “margens” literalmente se ampliavam,
quase sempre seguindo as margens do rio Guamá e da baía do Guajará. Aos poucos, a
ocupação de novas áreas foi superando os limites naturais constituídos por igarapés e
pântanos. Tinha-se com isso o outro lado da belle époque, ainda insuficientemente estudado
pela historiografia local.
A história da cidade desde pelo menos o final do oitocentos é também a história
da ocupação desses lugares “marginais”. É a história da vida das pessoas nestes caminhos
naturais, que muitas vezes significaram o símbolo da exclusão socioespacial.
Os rios, igarapés e portos, no entanto, também possibilitavam a realização de
sociabilidades e trocas socioafetivas que seriam importantes para a constituição de uma
cultura das margens em Belém. O testemunho literário pode dar uma visão mais rica do que
falei até aqui. Tomemos pra efeito de exemplo um poema de Adalcinda Camarão, de 1939,
que diz assim:
Igarapé das almas!
Igarapé dos caboclos
que não têm roupa nem calçados!
Igarapé dos predestinados
que vivem de lá pra cá,
rio abaixo, rio acima,
dias inteiros pra chegar no Guajará!
Trazem lenha, trazem frutas,
trazem peixe do salgado,
planta, farinha, açaí,
trazem tudo pro mercado...
De manhã cedo quanta alegria!
111
O Piry formava um grande pântano que iniciava onde hoje é a Doca do Ver-o-Peso, no centro da cidade,
fronteira entre o bairro da Cidade Velha e da Campina. Ele se alongava até a antiga estrada das Mongubeiras e
depois descia rumo ao rio Guamá. Formava um das primeiras fronteiras naturais para a expansão da cidade.
112
RODRIGUES, Carmem I. A beira do rio Guamá... um bairro em movimento. Op. cit.
67
As operárias passam cantando,
passam sorrindo com os namorados! (...)113
Aldalcinda Camarão, poetisa paraense que floresceu na década de 1930, refere-se,
neste poema, ao igarapé que ficava no bairro do Reduto, antigo bairro operário de Belém. No
início do século XX, a maior parte das fábricas que se instalaram na cidade estava situada
neste bairro. O Reduto fazia fronteira com outro bairro já citado aqui, o Umarizal. O igarapé
das Almas ou das Armas, como também era conhecido, servia de entreposto para embarque e
desembarque de cargas. Até a segunda metade do século XX, ele teve essa função. Só mais
tarde, depois de inúmeras intervenções urbanísticas, o igarapé foi fechado e aos poucos o
bairro passou por um processo de crescimento e valorização imobiliária. 114
O igarapé das Almas era um desses espaços que ligavam a cidade ao rio. Ele
desaguava na baía do Guajará e de lá corria para as ilhas e outras cidades ribeirinhas da região
Guajarina, região do Marajó e outras mais distantes. Era a porta de entrada na capital para
muitos “caboclos” que não tinham nem “roupa nem calçados”. Estes eram, por sua vez,
pessoas que viviam em um eterno vai-e-vem, de Belém para o interior do estado e deste para a
capital, “rio abaixo, rio acima”. Em suas canoas, vinham o peixe, as frutas e outros tantos
produtos extraídos da floresta para abastecer a cidade. No Reduto, esses caboclos
encontravam outros caboclos, os operários da cidade moderna, muitos tão interioranos
quantos eles, mas que viviam das atividades industriais e possivelmente moravam nos bairros
mais afastados do centro de Belém.
O igarapé das Almas é, assim, uma das ligações da cidade com o rio, com o
campo, com as inúmeras cidades pequenas e médias do interior do estado e com sua
população “cabocla”. Esse contato estabelecia aquilo que alguns antropólogos chamaram de
um “contínuo folk-urbano”.115 Porém, este não era o único igarapé que ligava a cidade a
113
ADALCINDA, C. Igarapé das almas. A Semana, Belém, ano 20, n. 1016, 21 jan. 1939.
TRINDADE JÚNIOR, Saint-Clair. Produção do espaço e uso do solo urbano em Belém. Op. cit.; SOUSA,
Rosana de Fátima Padilha. Reduto 1920-1950: aspectos históricos e iconográficos de um bairro operário. In:
ENCONTRO REGIONAL DE HISTÓRIA: PODER, VIOLÊNCIA E EXCLUSÃO, 19., 2008, São Paulo.
Anais... São Paulo: ANPUH, 2008. 1 CD-ROM.
115
Louis Wirth foi possivelmente um dos primeiros a desenvolver a noção de que não há uma simples oposição
entre os mundos rural e urbano, mas uma continuidade, uma relação. Esse elemento é de fundamental
importância para se entender a realidade das cidades na Amazônia. Sobre este aspecto, considera o autor: “Em
maior ou menor escala, portanto, a nossa vida social tem a marca de uma sociedade anterior, de folk, possuindo
os modos característicos da fazenda, da herdade e da vila. A influência histórica é reforçada pela circunstância da
população da cidade em si ser recrutada, em larga escala, do campo, onde persiste um modo de vida
remisniscente dessa forma anterior de existência. Consequentemente não devemos esperar encontrar variação
abrupta e descontínua entre tipos de personalidade urbana e rural. A cidade e o campo podem ser encarados
como dois pólos em relação aos quais todos os aglomerados humanos tendem a se dispor”. Conferir: WIRTH,
Louis. O urbanismo como modo de vida. In: VELHO, Gilberto Guilherme (Org.). O fenômeno urbano. Rio de
Janeiro: Ed. Guanabara, 1979. p. 92. Muito próximas disso estão as teses de Robert Redfield sobre as variações
114
68
lugares mais distantes. Ao redor de Belém existiam dezenas de igarapés e portos. Muitos
deles eram feiras ou algum tipo de entreposto comercial, com constante fluxo de pessoas e
produtos. Eram espaços de conexão entre o rural e o urbano, entre o interiorano e a capital,
como têm mostrado alguns trabalhos mais recentes. 116 De certa maneira, a cidade se
desdobrava rumo aos rios, e as populações ribeirinhas, de cidades pequenas e médias. Assim,
Belém era, e é até hoje, uma cidade estendida. Exercia influência nas vidas dos moradores de
cidades do interior ou de ilhas que circulavam sua parte urbanizada.
Mas se Belém for pensada como uma cidade estendida rumo ao campo (a partir
dos seus rios), pode-se também pensar no campo estendido rumo à cidade – é uma via de mão
dupla, portanto. Como mostra o poema de Adalcinda Camarão, eram os caboclos que traziam
lenha, frutas, peixe do salgado, planta, farinha, açaí e outros tantos produtos. É de se
considerar que, além de fazer o transporte destes produtos, realizavam também contatos
culturais que influenciavam a vida dos moradores de Belém. É interessante pensar as
parecenças ou continuidades de manifestações culturais entre essa cidade suburbana, de
igarapés e portos, que se liga ao interior do estado. Um exemplo disso pode ser visto na
similaridade das festas desses dois espaços.
Tanto na cidade como no interior as festas sagradas, sobretudo, as festas de santos
padroeiros aparentemente mostram-se também como festas de diversão, danças, flertes e
namoros. O poeta modernista Bruno de Menezes descreveu essa relação em uma festa
poetizada do interior do estado. No poema “Adeus, Anália!...”, descreve com riqueza de
detalhes o cenário típico das festas interioranas, o altar do santo, as ladainhas, novenários,
terços, coroinhas e as moças da redondeza, que “tiravam rezas/santinhas, como a Santa”. Mas,
nessa conjuntura, também tinha lugar a uma “alva toalha de renda (...) colocada, para a santa
culturais na península de Yucatan, no México dos anos 1940. Tais estudos mostraram que, entre comunidades
tradicionais – que iam desde aldeamentos indígenas, passando por cidades pequenas e médias, até cidades
grandes como Mérida – e os grandes centros urbanos, existem relações de permanências culturais em
decorrência dos contatos entres as populações urbanas e rurais. A esse fenômeno Redfield chamou de “contínuo
folk-urbano”. Em outras palavras, define-se pelo intercâmbio cultural entre o campo e a cidade, e as
continuidades de elementos da cultura do campo que permanecem na cidade. Não há uma simples e pura ruptura
cultural do indivíduo que vai do campo para a cidade, ele não deixa de conservar elementos de sua identidade
cultural anterior e a substituir por uma cultura urbana individualista. Há continuidades, permanências – assim
como modificações – nos padrões culturais de migrantes. Há, em resumo, continuidades entre a cultura folk e as
culturas urbanas. No caso de Belém, é possível observar tal continuidade, assim como podemos vê-la em maior
medida na relação do campo com determinadas áreas suburbanas, onde parece haver maior similaridade de
traços culturais. Conferir: REDFIELD, Robert. Civilização e cultura de folk: estudo de variações culturais em
Yucatan. São Paulo: Martins Fontes, 1949.
116
GUERRA, Gutemberg. Desenvolvimento territorial na Amazônia: rural e urbano como faces da mesma
moeda. In: CARDOSO, Ana Cláudia D. (Org.). O Rural e o urbano na Amazônia: diferentes olhares em
perspectiva. Belém: EDUFPA, 2006; MARIN, R. A. Portos e trapiches de Belém. In: SIMPÓSIO AMAZÔNIA,
CIDADES E GEOPOLÍTICA DAS ÁGUAS, 2003, Belém. Anais... Belém: NAEA/UFPA, 2003. p. 78-79;
SILVA, Marcos Alexandre P. A Cidade vista através do porto. Op. cit.
69
não olhar as danças profanas”! Na festa descrita pelo poeta, o sagrado dava lugar ao profano,
à medida que o poema se desenvolve e as imagens sagradas vão sendo atenuadas. Tem-se aí a
festa e a música populares:
Os instrumentos se afinam, se conversam,
e os músicos, bem pacholas,
tocam “choros” dengosos
que despertam desejos nos dançantes.
Unem-se os pares, juntinhos,
e as almas, quase medrosas,
sentem que a Protetora pode ser também Madrinha...
Um samba agita os nervos
e na música, quase amorosa,
há um pedido e uma resposta
- ‘Me diz teu nome... Quando
tu tiras reza noutro mês
- Nós istemo em setembro... Tiro no mês que vem...
Na festa do Cristo Rei... Me chamo Anália...
(...)117
O poema poderia apontar para várias direções: a Anália que aparece brejeira na
festa interiorana criada pelo poeta poderia muito bem ser uma vendedora de açaí do bairro da
Pedreira, Guamá, Jurunas ou Umarizal; poderia ser uma lavadeira de roupa que fofocava à
beira de um igarapé, no subúrbio de Belém; poderia ser uma brincante de um boi-bumbá ou,
talvez, morasse em uma cidade do interior, mas algumas vezes por ano vinha visitar parentes
em Belém, quem sabe em grandes eventos religiosos, como o Círio de Nazaré. Os barcos não
traziam apenas mercadorias, mas pessoas, cultura, modos de vida, que muitas vezes
apresentavam continuidades entre as margens de Belém e outras margens de outras
localidades e áreas interioranas. Na cidade, nos seus subúrbios, ou no campo, Anália viveria
um clima cultural muito semelhante, com muitas características comuns. Existia, assim, uma
relação profunda de continuidade entre as culturas populares interioranas e as da cidade de
Belém, a partir de sua conexão com os subúrbios. Os portos, igarapés e rios eram
possivelmente os principais elementos dessa conexão.
Casos reais, contudo, também podem dar um modelo de conexão campo-cidade.
Para efeito de exemplificação, posso citar duas rápidas passagens da vida de artistas bastante
conhecidos no cenário musical do Pará.
Começo por uma parte da história do famoso guitarrista paraense Mestre Vieira,
hoje conhecido como o “Rei das Guitarradas”.118 Joaquim de Lima Vieira nasceu em 1934 em
117
MENEZES, Bruno. Adeus, Anália!... Amazônia: Revista da planície para o Brasil, Belém, ano 1, n. 4, 30 abr.
1955.
70
Barcarena, interior do estado do Pará. Passou parte da vida morando na cabeceira do igarapé
Tapuá, distante do centro da cidade. Na infância e juventude, como muitos moradores
ribeirinhos do interior da Amazônia, trabalhou em roça, plantando abacaxi, mandioca e outros
produtos agrícolas. Também caçava animais silvestres, prática comum em cidades pequenas
da região, assim como cortava seringa, fazia carvão e chegou a produzir canoas e
instrumentos musicais na prática da carpintaria e marcenaria.
Ainda pequeno, começou a se interessar pela música e, na adolescência, formou
um grupo chamado “Irmãos do Samba”, com familiares. Sua principal dificuldade, nesse
momento, era a oposição do pai, o qual, por ser um português “bravo”, não se interessava por
música brasileira e nem incentivava seus filhos a tocarem músicas que não estivesse de algum
modo associadas à sua terra natal.
Um dia Vieira criou coragem e, em nome do grupo, foi conversar com o pai, a fim
de pedir autorização para se apresentarem em uma festa. Vieira começou a falar sobre os
instrumentos de Portugal e do fado e, por esse artifício, convenceu-o a aceitar que ele tocasse
bandolim (instrumento usado normalmente no fado). Os “Irmão do Samba”, então, passaram a
ensaiar dentro da casa, o que era proibido até aquele momento. O grupo atuou em Barcarena
em meados dos anos de 1950 e acabou se especializando em samba e chorinho. Demônios da
Garoa, Ataulfo Alves, Jamelão, marchinhas de carnaval e muitos trios musicais do Rio de
Janeiro faziam parte de seu repertório. Vieira aos poucos especializou-se no bandolim e
tornou-se, nessa primeira fase de sua carreira, um exímio chorão. Só muitos anos mais tarde,
já na fase adulta, é que ele viria a descobrir a guitarra elétrica e passaria a ser conhecido como
um guitarrista de lambadas. Mas o que me interessa aqui é um detalhe particular dessa
história.
Em Barcarena, na época de sua infância e adolescência, era rara a existência de
rádios ou outros meios de circulação de informação sonora da música comercial. Como
morava na margem de um igarapé, não existia luz elétrica em sua casa. Vieira afirma que,
nessa fase, ele nem sequer sabia como era um bandolim e não tinha recursos para adquirir um
exemplar. Ocorre que tanto o acesso às informações musicais que Vieira teve, como o contato
com instrumentos e com a rádio se davam nas suas constantes vindas a Belém, onde passava
dias vendendo produtos nos portos da cidade. Em uma de suas vindas à capital do Pará, foi à
118
Vieira foi um dos criadores da “lambada” nos anos 1970. Hoje, o gênero é mais conhecido como
“guitarrada”. Mais adiante, falarei um pouco mais da trajetória deste artista e de outros guitarristas locais, assim
como do contexto que levou ao surgimento da lambada no Pará. A narrativa a seguir tem por base entrevista
concedida por Vieira a mim e ao historiador e professor da UFPa José Dias Júnior: Depoimento de Mestre Vieira
(Joaquim de Lima Vieira), Barcarena, 9 dez. 2012. Entrevista realizada pelo Prof. Ms. José do Espírito Santo
Dias Júnior (UFPA) e Prof. Ms. Tony Leão da Costa (UEPA).
71
tradicional feira do Ver-o-Peso e, com a ajuda de uma vendedora de uma loja de instrumentos
musicais, copiou o modelo do bandolim, desenhando-o no papel. Comprou cordas e trouxe
tudo para Barcarena. Seu irmão, que era carpinteiro experiente, construtor de barcos e
marceneiro, fez então o seu primeiro bandolim.
Assim como foi em Belém que conseguiu o modelo para a construção de seu
Bandolim, foi também nessa cidade que Vieira, e parte de seu grupo, teve contato com as
músicas populares da rádio dos anos 1950. Quando ficava alguns dias vendendo mercadorias
e recebendo clientes nos portos dos bairros do Jurunas e Cidade Velha, também realizava um
aprendizado musical, que era reconstruído no interior do estado.
O resultado de tudo isso foi que aos 14 anos de idade ele acabou indo a Belém
para participar de um concurso de calouros em um programa da Rádio Clube do Pará.
Apresentou um choro de sua autoria, intitulado “Te agasalha”, e levou o primeiro lugar no
certame. Passava a ser conhecido para além dos limites de Barcarena como “Joaquim do
Bandolim”, nome mais tarde abandonado, quando o artista passou a fazer lambadas.
Sobre os bastidores do concurso, Vieira relatou a surpresa dos músicos e jurados
quando perceberam que um garoto do interior do estado, morador da margem de um igarapé,
era um exímio bandolinista e chorão:
- Tu não é do sítio não!
- Sou sim, de Barcarena!
- Não é do sítio, lá não tem músico, nunca ouvi falar de músico de Barcarena. Como
é que tu fazes isso?!
Para encerrar esse caso, ressalto ainda o fato de que, em Belém, o artista não só
ouvia os sambas e choros na rádio, mas também participava de rodas de viola, festas
suburbanas e da apresentação de “jazes” nas casas de conhecidos. 119 “Onde estava tocando
um jaze, eu ia!”, relatou Vieira.
O caso do “Rei das Guitarradas” que começou como chorão é interessante para
percebermos uma das vias da conexão cidade-campo. Na verdade, a conexão é bastante ampla
e complexa, pois levou gêneros musicais do Sudeste do Brasil, os quais se nacionalizaram nas
119
“Jazes” é o termo comumente usado por muitos de meus entrevistados para se referir a bandas de jazz ou
bandas que se aproximavam da formação instrumental das bandas de jazz norte-americanas dos anos 1930 até
por volta de 1960, no Pará. O termo “banda de jaze” seria mais ou menos o equivalente a “banda de orquestra”
ou “banda de baile”, ou seja, grupos instrumentais que existiam antes da difusão de instrumentos modernos e
eletrificados, como a guitarra elétrica. Do ponto de vista musical, essas bandas tocavam uma diversidade muito
grande de gêneros, indo do samba ao jazz propriamente dito, passando por boleros, mambos e, em alguns
momentos, músicas “regionais”. É, portanto, um termo genérico usado para referir um conjunto musical de
festas, grupo que tocava atendendo ao gosto do público em geral.
72
décadas de 1920 a 1950, por via da cidade de Belém, seus subúrbios e seus portos, às regiões
profundas da Amazônia ribeirinha.
Outros aspectos dessa conexão podem ser percebidos no caso de outro artista
famoso no cenário da música paraense do século XX. Falo agora de Pinduca, conhecido no
Pará e em algumas partes do Brasil como o “Rei do Carimbó”. 120
Aurino Quirino Gonçalves, o Pinduca, nasceu em Igarapé-Miri em 1937.121 O seu
contato com a música também se deu quando ainda era criança. Conheceu a banda de seu pai,
depois o “Conjunto Santa Maria”, de seu cunhado, e outras bandas de jazz da região. A partir
dessas primeiras experiências musicais, Pinduca teve contato com um tipo de música
folclórica conhecida como banguê. O banguê poderia ser considerado como um gênero com
algum parentesco com o carimbó e o samba-de-cacete, que também eram praticados nas
redondezas de Igarapé-Miri e em outras cidades próximas. 122 Com cerca de 16 anos de idade
veio morar em Belém. Sua intenção era seguir carreira militar. Ao chegar à cidade grande, já
atuava como um músico profissional. Destacou-se nesta fase como “pandeirista” e cantor.
O repertório da maior parte dos conjuntos nos quais Pinduca tocou em Belém
estava ligado aos gêneros da moda à época, como sambas, marchas, boleros e sambascanções. Esses grupos não tocavam músicas de caráter folclórico. Banguê ou carimbó eram
entendidos na época como música para “barracões” do interior do estado, músicas veiculadas
em “festas de santo” de comunidades rurais. Segundo suas informações, mesmo em cidades
como Igarapé-Miri, os conjuntos musicais ou os grupos de “jaze” “tocavam para a sociedade”
e, portanto, não tocavam carimbó ou outros tipos de músicas vistas como pertinentes ao
povo.123
Na cidade grande, Pinduca frequentou todos os tipos de espaços, desde os
chamados “bailes de subúrbio” até as festas da alta sociedade. Mas, de uma maneira geral, ele
120
Sobre o carimbó, gênero musical folclórico e popular muito importante na história da música paraense, falarei
com mais detalhes no próximo capítulo. Por ora, basta considerar que sua importância para a cultura musical
local poderia ser comparada ao samba, em se tratando de música brasileira. Ele exerce a condição de uma música
de identidade local. Conferir: COSTA, Tony L. Música, literatura e identidade amazônica no século XX: o caso
do carimbó no Pará. Op. cit.
121
Salvo exceção, esse perfil biográfico tem por base: GONÇALVES, Aurino Quirino (Pinduca). Projeto
Depoimento. Museu da Imagem e do Som do Pará (MIS), 18 nov. 1993. (FV 93/61.2 e FV 93/61.1.2); e,
Depoimento de Pinduca (Aurino Quirino Gonçalves), Belém, 7 mar. 2008.
122
Banguê, na região do baixo Tocantins, em municípios como Igarapé-Miri, Abaetetuba e outros, é um conjunto
instrumental típico e, ao mesmo tempo, uma dança próxima do batuque ou samba. A dança pode ser ligada ao
samba que, no Pará, recebe denominações como lundu, samba matuto, samba-de-cacete (em Cametá), carimbó
ou retumbão. A banda é geralmente composta de tambor, xeque-xeque, onça (que é uma espécie de cuíca da
região), banjo e, em alguns casos, outros tipos de instrumentos de corda ou sopro. Na fala de Pinduca, seria uma
espécie de carimbó de Igarapé-Miri. Conferir: Bangüê. In: SALLES, Vicente. Vocabulário crioulo. Op. cit. p.
67-69.
123
Depoimento de Pinduca, Belém, 7 mar. 2008.
73
tocava mais nos bairros pobres de Belém ou, como diz, nos clubes da “média para baixa”. 124
Depois de passar por vários grupos, em 1959 fundou o que ficou conhecido como “Pinduca e
sua banda”. Durante a década de 1970, tornar-se-ia um dos protagonistas da difusão comercial
do gênero que viria a transformar-se na música identitária do estado do Pará, o carimbó. Antes
disso, todavia, ocorreu um caso interessante, uma espécie de redescoberta do carimbó,
marcado na memória que o artista construiu sobre sua própria trajetória. Esse fato será usado
aqui como exemplo das conexões de que falava acima.
Por volta de meados dos anos 1960, seu conjunto foi se apresentar em “um baile
para sociedade” na cidade de Irituia. Ao chegarem à cidade, enquanto a banda preparava seus
equipamentos, Pinduca diz ter visto uma movimentação que não convergia para o clube onde
iriam tocar à noite, e sim para uma “vicinalzinha que ia para dentro do mato”. Por
curiosidade, acabou sabendo que se tratava de um “samba”, um “carimbó”, que iria ocorrer
num barracão distante. Assim ele narra a história:
Aí rápido nós armamos nosso material e fomos lá ver. Chegou lá, rapaz! Tava o
pessoal lá... pé no chão!... Carimbó original mesmo é aqui no chão! Caboclo tá
sentado no meio da perna mesmo com a viola, o chocalho... Aí tudo, mais, assim de
gente! A caboclada toda... aquele pessoal que não ia pro clube da noite. Estava
rolando muita cachaça lá! Aí, nós nos metemos lá e tomamos cada um um gole de
pinga, lá com os músicos, né! E viram que eram músicos também que estavam
chegando lá e ofereceram a cana. Cada um deu uma provadinha... Aí, nós sentamos
lá, dançamos, ficamos suados! Mais tarde, uma hora depois: “vamos embora, vamos
embora que mais tarde temos compromisso!”. Aí, eu digo: “Eu vou tocar Carimbó
no meu conjunto em Belém!”. E vim com aquela ideia de tocar carimbó que é muito
envolvente, né!125
A partir daí, o artista teria vindo com o desejo de tocar carimbó em Belém, o que
passou a ocorrer com alguma dificuldade até a popularização definitiva do gênero na década
de 1970.
Não pretendo afirmar com certeza se foi ou não neste momento que Pinduca teve
a ideia de tocar carimbó em Belém e se ele teria sido ou não o pioneiro em difundi-lo na
cidade grande. Segundo informações orais fornecidas pelo pesquisador Antônio Maurício
Dias da Costa, ainda em 1966 a Orquestra Orlando Pereira, da qual Pinduca havia feito parte,
lançou um disco de carimbó que circulou em alguns ambientes culturais de Belém. 126 Como
mostrarei no capítulo seguinte, mais ou menos no mesmo momento artistas ligados ao mundo
124
Idem.
Idem. Pinduca narra esta mesma história em seu depoimento para o Museu da Imagem e do Som:
GONÇALVES, Aurino Quirino (Pinduca). Projeto Depoimento. Museu da Imagem e do Som do Pará (MIS), 18
nov. 1993. (FV 93/61.2 e FV 93/61.1.2).
126
Infelizmente durante a pesquisa não tive acesso ao LP referido pelo pesquisador. Agradeço as observações
feitas por Antônio Maurício Dias da Costa, que participou como arguidor no ato da defesa desta tese na
Universidade Federal Fluminense.
125
74
intelectual da cidade flertavam com o carimbó interiorano e começavam a compor a partir de
sua inspiração. Logo, não posso deixar de considerar que outros artistas urbanos (da periferia
ou não) também tinham estabelecido algum contato com o carimbó desde meados dos anos
1960, pelo menos. É importante considerar que a imagem que Pinduca ergueu sobre si
mesmo constitui-se em uma narrativa memorialística que faz parte da tradição historicamente
construída e inventada sobre o carimbó, como mostrarei com mais detalhes no segundo
capítulo desta pesquisa. Portanto, não pretendo desenvolver nenhuma tese sobre o
“pioneirismo” de um ou de outro artista na difusão urbana do carimbó. Aqui, uso seu exemplo
como uma tipificação ideal de uma ralação possível entre os interiores do estado do Pará e a
cidade de Belém, o intercambio do rural com o urbano. Com Pinduca, temos uma espécie de
redescoberta de um gênero com o qual ele já havia feito contato em sua infância, na cidade de
Igarapé-Miri. Carimbó, banguê, samba-de-cacete não eram estranhos ao seu mundo cultural e
nem ao universo artístico no qual ele vivia em Belém, tocando na maioria das vezes para
festas populares da periferia.
A cidade grande já tinha, no seu entorno, nas suas margens, nos seus subúrbios, os
mesmos elementos culturais que possibilitariam que o carimbó fosse aceito. Na verdade, o
carimbó já circulava, tal como ocorria no interior do estado, nas festas “da média para baixa”,
“nos barracões”, nas “festas de santo”, de bairros como Guamá, Jurunas, Umarizal e Pedreira.
Pinduca foi, talvez, o mais importante difusor do carimbó, mas absorveu, assim como outros
artistas, um conjunto cultural já existente, que ligava os subúrbios de Belém aos barracões de
Irituia, Igarapé-Miri e muitas outras cidades do interior do estado.
Existia um continuum cultural que ligava o carimbó de Irituia ao carimbó de
Belém, os barracões do interior do estado, em suas “vicinalzinhas”, com os clubes suburbanos
frequentados por população mais pobre da metrópole. Na margem de Belém, as conexões
culturais com o interior do estado e com as comunidades rurais se faziam de forma mais clara.
A margem, na verdade, era bem mais ampla do que o limite territorial imediato dos bairros de
subúrbio situados na beira do rio Guamá e baía do Guajará. Ela formava uma hipermargem
que, às vezes, ligava esses bairros à cultura popular e musical de regiões mais distantes de
Belém. Essa hipermargem era, assim, o mundo cultural das populações produtoras da cultura
popular. Era o mundo do caboclo urbano, que estava entre a urbe e o campo. A cidade era
ribeirinha e provavelmente também cabocla.
75
A cidade cabocla
Mas afinal quem seriam estes homens e mulheres que habitavam os subúrbios e
periferias de Belém? Quem seria o morador típico de Belém ou, pelo menos, quem poderia ser
pensado como morador típico da cidade a partir da perspectiva da sua hipermargem?
Talvez a maneira mais interessante de tentar entender o que seria esse personagem
consistiria em vê-lo por sua oposição, ou melhor, por aquilo que ele não é. Melhor dizendo,
pode-se tentar vê-lo pela comparação com outros agentes, que são representados pelo
pensamento médio local como “pessoas de fora”. Em uma crônica do jornalista Flaviano
Pereira, na revista Amazônia, em 1956, há uma interpretação interessante sobre quem seria o
morador característico da região. O texto foi publicado em um momento de transformações
aceleradas na sociedade paraense em virtude de um amplo processo migratório que estava em
curso. Antes de ir ao texto, é necessária uma rápida explicação sobre o contexto sob o qual ele
foi publicado.
Ocorre que, na década de 1940, a Amazônia começava uma nova fase de inserção
na economia mundial como fornecedora de borracha natural. Com a eclosão da Segunda
Guerra Mundial, as tropas japonesas pouco a pouco haviam ocupado as colônias europeias no
sudeste asiático, até então fornecedor desse produto ao mercado ocidental. Por volta de 1942,
os exércitos japoneses já dominavam 95% da plantação de borracha mundial e impediam o
fornecimento aos países aliados (EUA, França, Inglaterra e URSS). Surgiram, assim, os
“Acordos de Washington”, que restabeleciam o Brasil e a Amazônia como fornecedores
estratégicos da borracha para o mercado ocidental, em particular, para os EUA.
Na Amazônia, foi criada uma estrutura que deveria fazer os acordos funcionarem
o mais rápido possível. Novas instituições financeiras foram erguidas, como o Banco de
Crédito da Borracha S. A. (BCB), posteriormente transformado em Banco de Crédito da
Amazônia S.A. (BASA). Um dos problemas mais evidentes era a falta de trabalhadores
disponíveis para o trabalho nos seringais. Para solucionar tal questão, foram criadas
instituições de saúde e saneamento, como o Serviço Especial de Saúde Pública (SESP), e
órgãos necessários para arregimentação de mão de obra para o empreendimento. Buscava-se o
que ficariam conhecidos como os “soldados da borracha”. Nesse momento, surgiram entre
outros, o Serviço de Mobilização de Trabalhadores para a Amazônia (SEMTA), a Comissão
Administrativa do Encaminhamento de Trabalhadores para a Amazônia (CAETA) e a
Superintendência de Abastecimento do Vale Amazônico (SAVA).
76
Essa estrutura, na verdade, não diminuiu a precariedade das condições de trabalho
e arregimentação dos trabalhadores que vieram para os seringais. A grande maioria foi trazida
do Nordeste, com a promessa de trabalho de qualidade e uma futura aposentadoria. Também
vieram sob o compromisso por parte do Estado de possibilitar o retorno deles para seus
lugares de origem. Essas promessas, na maior parte das vezes, não foram cumpridas. 127
Na verdade, a economia de guerra na Amazônia fez abrandar o projeto de
colonização do governo Vargas para a região. O famoso “Discurso do Rio Amazonas”,
realizado em 1941, em Manaus pelo presidente, anunciava exatamente o contrário do que se
deu a partir de 1942: “O nomadismo do seringueiro e a instabilidade econômica dos povoados
ribeirinhos devem dar lugar a núcleos de cultura agrária, onde o colono nacional, recebendo
gratuitamente a terra desbravada, saneada e loteada, se fixe e estabeleça a família com saúde e
conforto”.128 Ao contrário disso, os “soldados da borracha” não acharam aqui nem sinal das
terras desbravadas, saneadas e loteadas onde pudessem se fixar. Do projeto varguista para
fixação de colonos em terras supostamente vazias em uma “marcha para oeste”, em busca do
desenvolvimento econômico e da maior integração nacional, sobrou, na verdade, uma guerra
pela produção de borracha e condições precárias de imigração e vida na região. 129
Um dos resultados práticos disso foi o abandono dos postos de trabalhos nos
seringais pelos imigrantes, que acabavam fugindo para as cidades paraenses. O texto de
Flaviano Pereira fala exatamente disso. O artigo é carregado de preconceito, tem uma visão
extremamente negativa em relação aos nordestinos e valorativa em relação ao que ele chama
de “caboclos” da Amazônia. Seu texto será usado aqui como um exemplo do pensamento
médio sobre a “população regional”. Seu contexto é datado, mas é possível, a partir dele, fazer
algumas generalizações que serão úteis para meus argumentos.
Para o autor, o imigrante nordestino era, antes de tudo, um caminhante, que não se
contentava com o trabalho: “era uma luta titânica não só para mantê-los no serviço, como
também de detê-los na sua marcha constante”, dizia. 130 Afirmava que esse “vai-e-vem” traria
vários problemas para cidades da região, como para a cidade de Santarém, visitada pelo
127
BEZERRA NETO, José M. A economia da borracha e o esforço de Guerra: os soldados da borracha na
Amazônia. In: FILHO, A.A.; JÚNIOR, J.A.; NETO, J. M. B. Pontos de história da Amazônia.Belém: Paka-Tatu,
2000.v. 2.
128
VARGAS, Getúlioapud SECRETO, María Verónica. Conquistar a terra, dominar a água, sujeitar a floresta: a
fronteira amazônica no governo Vargas. In: CHAMBOULEYRON, Rafael; ALONSO, José Luis R. P. (Orgs.).
T(r)ópicos de História: gente, espaço e tempo na Amazônia (séculos XVII a XIX). Belém: Ed. Açaí/Programa de
Pós-Graduação em História Social da Amazônia (UFPA)/Centro de Memória da Amazônia (UFPA), 2010. p.
262.
129
Idem.
130
PEREIRA, Flaviano. Belém: grande hotel da Amazônia. Amazônia: Revista da planície para o Brasil, Belém,
ano 2, n. 15, 31 mar. 1956. Todas as citações seguintes são deste texto.
77
jornalista à época da guerra: “Certa vez, de uma leva de duzentos homens, três dias depois,
estavam cento e pouco, com as respectivas famílias, ‘hospedados’ debaixo da ponte daquela
cidade”.
O autor indiretamente acabava mostrando os motivos dos imigrantes tinham para
voltar à terra natal. Isso derivava das péssimas condições de trabalho que encontravam ao
chegar ao Pará e da sempre renovada esperança da possibilidade de chuvas em sua terra natal.
Cita a fala de um trabalhador que diz: “– Fico não, ‘doutor’; já me disseram que em Carirí tá
chovendo. Isso lá é serviço pra homem... doutor. Sou bicho não! Bicho é que anda no mato!”.
Porém, a visão sobre o nordestino é bastante matizada de preconceitos. Seria a
vontade imperiosa do “vai-e-vem” e um caráter supostamente violento que determinariam
suas caminhadas: “Homens que são capazes de matar, imolar sua vítima. Matar, enterrar uma
faca em seu semelhante, é mais fácil do que trabalhar”. E mais adiante complementava essa
ideia: “É o peregrinar, é a vadiagem, incrementada pela nossa boa fé e pelo nosso
sentimentalismo. São homens parados, vivendo de esmolas, contanto que se não lhe dê
trabalho”. Segundo a sua interpretação a respeito da índole nordestina, uma vez que o trabalho
fosse oferecido a esses homens, logo se voltariam a caminhar sem rumo certo, como se
houvesse uma necessidade inata a essa condição.
Nesse contexto, o Pará seria o “Grande Hotel da Amazônia”, fruto da
incapacidade dos governos dos estados nordestinos de controlar o êxodo para o Norte. E
Belém, por sua vez, seria a “grande e confortável sala” por onde esses imigrantes chegavam e
se estabeleciam, trazendo todo tipo de desordem social. Dizia:
O retirante novo e até de certa idade, logo ao chegar aqui, na sua maior parte foge e
fica perambulando pela cidade até encontrar a “proteção” de um ladrão, de um
vigarista para se jogar na vida ilegal de nossa cidade. A “marretagem” enche as
nossas ruas, os ladrões e vigaristas sobem de números, fazendo crescer as nossas
despesas com o pessoal para fiscalizá-los; as facas reluzem e ficam tintas de sangue:
a vida não vale mais nada.
Para Flaviano Pereira, os imigrantes tomavam conta da cidade, dormiam nas ruas,
nas praças, nos mercados públicos e praticavam todo tipo de comércio, legal ou ilegal, além
da mendicância: “Eles vendem tudo, até liamba. Nas esquinas, cegos aleijados, outros sem
defeitos, tocam viola, cantam e pedem esmolas. A nossa cidade tem um aspecto triste de
miséria e exploração”. Os hospitais públicos ficariam lotados, pois teriam que atender a essas
novas ondas de pessoas. Em sua visão, seria necessário que o governo tomasse providências,
de modo a fazer esses braços “vadios” trabalharem, produzirem para a riqueza do estado.
78
E em oposição a este estado de coisas, finalmente Flaviano Pereira desenhou um
espectro do “caboclo” da Amazônia, o qual, se por um lado, o mostrava como protagonista
em oposição ao migrante supostamente “preguiçoso” e “vadio”, por outro evidenciava
também as representações que pesavam sobre este mesmo personagem pelos moradores do
Pará. Assim, se perguntava: “Caboclo Amazônico, por que não nasceste em Yaku ou
Kuchino?”. E prossegue, afirmando que se o caboclo figurasse como um indivíduo de fora,
um estrangeiro em terras amazônicas, as visões depreciativas que pesassem sobre ele
deixariam de existir. Argumentava:
Então, quando tu chegasses em um navio, grande, com o nome de um “Marú”
qualquer, os repórteres marítimos, tão caboclos como tu, fariam grande estardalhaço,
tirando retratos que, no outro dia, eram transformados em clichês e postos nas
páginas principais, acompanhados de manchetes, com o consulado dando entrevistas
e presentes do “sol nascente”.
Neste texto de Flaviano Pereira, é possível verificar a ideia de que o produto da
região não seria valorizado pelas autoridades e pelas próprias populações locais. Segundo o
pensamento mediano, o caboclo era visto como elemento negativo. Ele, por si só, nunca
poderia levar o Pará e a Amazônia ao progresso desejado. Essa seria uma visão equivocada,
na opinião do jornalista. Indo em sentido contrário a essas ideias, o autor argumentava
ironicamente que o “caboclo” da Amazônia deixaria de ser hostilizado e marginalizado
apenas se estivesse na condição de “estrangeiro”: “deixarias de ser preguiçoso, indolente,
incapaz; deixaria as ribanceiras e os tapirís, andarias com máquinas fotográficas caríssimas
tirando os quadros miseráveis da terra dos outros, com a barriga cheia, ‘pés calçados’ e boas
roupas”. O texto finaliza mostrando uma visão positivada da ação do caboclo em sua própria
terra:
Mas, caboclo amazônico, só tu aguentas, realmente a luta com a Amazônia; só tu
sabes abrir clareiras a terçados, que deixa a tua mão tão grossa como se fosse de
madeira; só tu embarcas nas canoas veleiras e nos barcos para, nas noites chuvosas,
levantar o gado que vem para Belém. Só tu passas dias, noites, nas “curiacas”,
dentro das tempestades, molhado até a medula, para trazer peixe para a capital. Só tu
sais às horas mortas, dentro das noites escuras, para gapuiar nos igarapés e também
para trazer a fruta para a “cidade das mangueiras” [Belém].
Enfim, caboclo amazônico, tu és assim porque não nasceste numa pequena ilha do
Pacífico. Então, ao invés de infeliz, precisando de tudo, tu virias mandar e rir, nessa
terra que é de todo mundo e só não é nossa.
Está contida nessa ideia de “caboclo” a concepção de que a população local é
“autêntica” e adaptada aos usos da natureza e dos recursos regionais. Essa percepção, por sua
vez, ia à contramão dos preconceitos mais comuns sobre este mesmo personagem, pelos quais
era visto como preguiçoso, indolente e símbolo do atraso da região amazônica. O texto de
79
Flaviano Pereira permite ver os dois lados da moeda em relação à visão sobre o caboclo. Em
uma ou em outra, a imagem do caboclo é a do personagem afixado ao meio ecológico e social
da região e, aparentemente, estaria em oposição aos novos moradores que chegavam do
Nordeste.
Seu artigo aproxima-se, em muitos sentidos, de vários outros documentos sobre o
caboclo da Amazônia. Suas ideias não são isoladas, pertinentes a um indivíduo que via os
acontecimentos migratórios com preocupação e desgosto. Encontrei inúmeros documentos de
diversas origens e formas nos quais esse termo é assim representado. O caboclo, nessa
perspectiva, seria um ser quase autóctone, inerte, isolado, que não teria absorvido as
experiências histórias de chegadas de outros contingentes populacionais, tão marginais quanto
ele. De certa maneira, representaria uma Amazônia autocontida em si mesma, como uma
parte do mundo isolado, tão inerte quanto o caboclo.
É curioso perceber que essa ideia, de alguma forma, constituiu uma estrutura
mental de longa duração no pensamento sobre a Amazônia. Mesmo hoje, é possível perceber
um discurso mais ou menos difuso que coloca o caboclo e a cultura cabocla em oposição a um
mundo de mudanças, onde fluxos de pessoas e experiências históricas são aos poucos
incorporados. Parece-me que essa visão também se fez presente no discurso acadêmico sobre
a Amazônia. Isso se deu inicialmente na perspectiva histórica, que ressalta o isolamento
político-administrativo dessa região em relação ao restante do Brasil desde o período colonial.
Fato inquestionável, ao que parece.131
No que se refere à análise cultural propriamente dita, parece-me que alguns
autores incorporaram a tese da “autonomia” político-administrativa e a usaram para o tema da
cultura cabocla. Posso citar um exemplo importante nesse sentido. O poeta e crítico Paes
Loureiro assim argumenta: “A cultura amazônica (...) tem suas raízes fincadas numa trajetória
histórica marcada por dois elementos fundamentais - identidade e isolamento”.132 Isso, por
sua vez, levaria não só à constituição de uma prática altamente adaptada ao universo natural
amazônico, mas também a uma forma de ver o mundo marcado pelo devaneio e pelo
encantamento frente à natureza monumental. Assim, ele argumenta: “integrados ao meio, os
131
Veja-se, por exemplo, o caso de Artur César Ferreira Reis, segundo o qual: “a Amazônia, do ponto de vista de
sua organização político-administrativa, como parte integrante do império que Portugal construía pelo mundo
afora, compunha uma área sem vínculos de subordinação com o Brasil. Era inteiramente autônoma” (REIS,
Arthur apudLOUREIRO, João de Jesus Paes. Cultura amazônica: uma poética do imaginário. In: LOUREIRO,
João de Jesus Paes. João de Jesus Paes Loureiro: obras reunidas. São Paulo: Escrituras Editora, 2001. p. 30). A
percepção da “autonomia” da Amazônia por vezes metamorfoseia-se em uma concepção de isolamento em se
tratando da cultura local.
132
Idem, p. 29.
80
caboclos, na condição de pescadores, caçadores, mateiros, plantadores, remadores etc. seguem
as nuances de uma natureza monumentalizada pelas suas grandes proporções, que lhes exige
criatividade e os instiga a compreensão imaginativa”. 133 O mundo caboclo formaria uma
porção à parte do restante da sociedade brasileira, tanto no que concerne aos usos e costumes
como também as representações que esse personagem criaria sobre seu próprio meio.
“Identidade” e “isolamento” seriam as palavras-chave desse processo. Vale à pena ler uma
síntese dessa visão, ainda de acordo com Paes Loureiro:
A predominância numérica dos índios e caboclos durante alguns séculos, a
economia apoiada no extrativismo da floresta, na qual o caboclo constitui um
elemento-chave em face do saber acumulado sobre o hábitat natural, e a persistência
da cultura cabocla diante das outras contribuições que viriam a ocorrer nas últimas
décadas foram fatores que atuaram sobre esse universo isolado, a fim de conferir à
sociedade que nela vive características singulares que a diferenciam no conjunto da
sociedade nacional.134
Quero ressaltar a noção de “persistência da cultura cabocla diante das outras
contribuições”. Paes Loureiro argumenta que esse isolamento persistiu até a década de 1960,
quando Belém e a região amazônica começaram a ser integradas ao mundo nacional a partir
de estradas. Não pretendo aqui desconsiderar as peculiaridades do processo histórico da
formação de uma cultura cabocla, nem pretendo afirmar que não haja, de fato, uma cultura
cabocla que se diferencia de outras culturas de outras partes do Brasil e do mundo. O fato do
isolamento talvez não possa ser negado, mas é possível ser relativizado.
Parto do princípio de que a cultura cabocla é, na verdade, fruto de muitos
processos de chegadas. Inclusive a chegada de nordestinos, de que nos fala o artigo de
Flaviano Pereira. O caboclo, enquanto fenômeno histórico, não é apenas a representação da
relação entre a “população local” em oposição ao mundo cultural “de fora”. Ele é mais do que
isso. Entendo que o caboclo, como categoria heurística, pode ser pensado pelas seguintes
características: a) é um ser híbrido, fruto de muitos processos de chegadas e encontros de
populações diversas que tiveram na região amazônica um campo para sedimentações de
experiências históricas; b) esses encontros ocorreram dentro em um contexto de exploração
colonial e escravidão, no qual as populações subalternas estiveram na maior parte da história
da Amazônia; c) por conta dessa condição subalterna, o “caboclo” carrega consigo uma série
de preconceitos atribuídos pelo pensamento médio local – logo, ele é fruto de processos de
marginalização prática e simbólica (como resultado da condição de ser/estar na margem da
sociedade, em vários sentidos); d) por tudo isso, constitui uma cultura popular cabocla própria
133
134
Idem, p. 38.
Idem, p. 37.
81
que, de acordo com minha perspectiva, é dinâmica e tendeu a incorporar constantemente
novos códigos e elementos do mundo mais amplo. No caso do caboclo urbano, o morador dos
subúrbios de Belém, pesa ainda o fato de ele viver sob uma condição ambivalente entre o
mundo “moderno” e “progressista”, típico das metrópoles, e o mundo da cultura interiorana
regional. Ele é a ligação da cultura cabocla com o mundo urbano das margens.
Feitas essas afirmações iniciais, preciso melhor explicá-las.
Há que se considerar, antes de qualquer coisa, o fato de que o caboclo, como
população “típica” imaginada, é, na verdade, o resultado de uma constante acomodação de
processos de chegada de populações e adaptações ao mundo amazônico em contextos
históricos diferentes. É fruto de estratégias governamentais de conquista e ocupação do
território, que remontam ao período colonial, quando, para o governo português, eram
necessários tanto a ocupação como o contato e o controle da mão de obra indígena. Assim, no
século XVII, a Coroa Portuguesa e o Conselho Ultramarino tiveram constante ingerência e
intervenção no incentivo à vinda de degredados, soldados e açorianos para a região.135
Políticas de mestiçagem e controle sobre as populações locais foram incentivadas
desde cedo. O historiador Décio Guzmán estudou o processo de mestiçagem na região do rio
Negro e mostrou um quadro de contatos que remontam ao século XVIII. Data de 1755 um
importante alvará que recomendava e dava vantagens aos portugueses que casassem com
índias e habitassem a região. Proibia-se a discriminação aos mestiços nascidos destas uniões,
dava-lhes preferência de acesso aos cargos públicos e, ao mesmo tempo, proibia-se o uso do
termo “cabouclo”, visto como injurioso e ofensivo. Essas ações faziam parte de uma política
de ocupação territorial e aproximação com os índios. Em 1757, com o Diretório dos Índios,
reforça-se a necessidade de casamentos e punição para os casos de discriminação. Guzmán
argumenta que havia muito mais contato do que se costuma pensar, inclusive nas fronteiras
entre as várias colônias do norte da América do Sul. No século XIX, esse processo se amplia:
“Em toda a área do Rio Negro, a circulação de indivíduos e famílias entre as fronteiras
nacionais dos países amazônicos é outro fator que contribui para a indefinição da classificação
social das comunidades caboclas”. 136 Ocorria um constante “fluxo e refluxo das populações
135
CHAMBOULEYRON, Rafael. Degredados, açorianos e migrantes: o povoamento português na região
amazônica (século XVII). In: CHAMBOULEYRON, Rafael;ALONSO, José Luis R. P. (Orgs.). T(r)ópicos de
História: gente, espaço e tempo na Amazônia (séculos XVII a XIX). Belém: Ed. Açaí/Programa de PósGraduação em História Social da Amazônia (UFPA)/Centro de Memória da Amazônia (UFPA), 2010. p. 27-46.
136
GUZMÁN, Décio A. Índios misturados, caboclo e curibocas: análise histórica de um processo de
mestiçagem, Rio Negro (Brasil), séculos XVII e XIX. In: ADAMS, Cristina; MURRIETA, Rui; NEVES, Walter
(Eds.). Sociedades caboclas amazônicas: modernidade e invisibilidade. São Paulo: Annablume, 2006. p. 77.
82
‘caboclas’ que circulam e se conectam há séculos, separadas apenas por iniciativas dos
Estados nacionais e de suas ideologias”. 137
Esses contatos foram, na realidade, uma constante na história da Amazônia como
um todo, não se limitando à região do rio Negro, e mostram uma dinâmica muito mais ampla
do que se costuma pensar. Outros estudos também indicam o permanente fluxo e refluxo de
populações e, em particular, a presença de grupos subalternos, como negros, indígenas,
brancos pobres e desertores. Assim, por exemplo, a circulação das ideias iluministas, as
notícias sobre a revolução negra do Haiti, de 1792, e as revoltas maroons na Jamaica e nas
Guianas, entre 1795 e 1797, chegavam pelas fronteiras da Amazônia portuguesa com as
colônias espanholas e francesas ao norte.138 Essa circulação de ideias atingia os grupos
intelectualizados da sociedade, mas também influenciava grandemente os contatos entre
populações pobres, negras, indígenas e mestiças. Tais ideias estavam presentes na população
cabocla e indígena, que se levantou nos vários motins políticos da fase da Cabanagem. 139
Uma segunda onda migratória importante se deu com o surgimento da Companhia
de Comércio do Maranhão, em 1682, a qual tinha como tarefa monopolizar a realização do
tráfico de escravos africanos, atividade que até então ocorria com alguma dificuldade.
Buscava-se resolver o problema dos colonos da Amazônia, impedidos oficialmente de
escravizar a população indígena, ao mesmo tempo em que se reafirmavam relações com
porções estratégicas da África. Constituía-se uma rota comercial e migratória importante,
chamada pelo historiador Rafael Chambouleyron onde “conexão do Atlântico Equatorial”. 140
137
Idem, p. 78.
Conferir: NUNES, Benedito; FIGUEIREDO, Aldrin Moura de. Luzes e sombras do iluminismo paraense. In:
NETO, José Maia Bezerra; GUZMÁN, Décio de Alencar (Orgs.). Terra matura: historiografia e história social
na Amazônia. Belém: Paka-Tatu, 2002. p. 19-28.
139
RICCI, Magda. O fim do Grão-Pará e o nascimento do Brasil: movimentos sociais, levantes e deserções no
alvorecer do Novo Império (1808-1940). In: PRIORE, Mary del; GOMES, Flávio dos Santos (Orgs.).Os
senhores dos rios. Amazônia, margens e histórias. Rio de Janeiro: Elsevier, 2003. p.165-193.
140
CHAMBOULEYRON, Rafael. Escravos do Atlântico equatorial:tráfico negreiro para o Estado do Maranhão
e Pará (século XVII e início do século XVIII). Revista Brasileira de História, v.26, n.52, p. 79-114, 2006. p. 95.
É importante ressaltar que aos poucos estudos mais recentes têm mostrado uma outra configuração para o
processo de ocupação da região amazônica. Nesse bojo, ocorre a crítica à historiografia tradicional, que viu a
presença africana na Amazônia como tema de segunda importância. Para Vergolino-Henry e Figueiredo, três
fatores explicam esta historiografia tradicional: “Em primeiro lugar, não se repensar a ideia de que a mão de obra
africana teria sido inexpressiva porque o ‘ciclo das drogas do sertão’ teria se valido exclusivamente da mão de
obra indígena. Em segundo lugar, não se aprofundar a reflexão sobre os ‘diferentes empreendimentos agrários’
na região, que dependiam da mão de obra escrava. E, finalmente, o fato de se tentar explicar a Amazônia a partir
do modelo da plantation da região açucareira. Justamente como a Amazônia não teria se enquadrado nesse
modelo, o negro ‘se tornou um elemento ausente na construção da sociedade amazônica’”. Conferir:
VERGOLINO-HENRY, Anaíza; FIGUEIREDO, Arthur Napoleão. A presença africana naAmazônia colonial.
Uma notícia histórica. Belém: Arquivo Público do Pará, 1990. p. 80. Além dos trabalhos de Vergolino-Henry e
Napoleão Figueiredo, e de Rafael Chambouleyron, posso também citar como importante na revisão dessa
historiografia as produções de Vicente Salles. Consultar: SALLES, Vicente. O negro na formação da sociedade
paraense. Op. cit.
138
83
Com a maior presença negra na região a partir do final do século XVII, ampliamse os contatos interétnicos entre negros e a população local, sobretudo a população que se
encontrava em condição marginal na estrutura colonial. Nessa perspectiva, é importante
ressaltar o papel dos contatos interétnicos realizados nos lugares de resistência e nos
momentos de revoltas coletivas. A história da Amazônia é também a história de contatos em
quilombos e ajuntamentos de pessoas “marginais” em determinados momentos. Esses lugares
muitas vezes eram incorporados ao cotidiano do mundo colonial. Mesmo com a perseguição
das autoridades, os quilombolas mantinham relações comerciais, religiosas e culturais com as
cidades. Em várias regiões da Amazônia, esse fenômeno pode ser presenciado durante o
período colonial e o século XIX.141 Isso significa que o caboclo é também fruto do contato do
nativo com o escravo negro trazido da África. Assim, ele poderia muito bem ser visto como o
equivalente ao indivíduo afroindígena, que deu forma à boa parte da população de regiões
como o Marajó, por exemplo, analisadas por Agenor Sarraf Pacheco:
Nesses ambientes inter-relacionais desvelam-se espaços de moradia, trabalho,
celebrações religiosas e territórios onde índios, negros e afroindígenas, operando
com astúcias de suas memórias, (re)produzem e (re)afirmam cosmologias,
imaginários e representações de vida. Com isso, criaram artimanhas para enfrentar
variadas formas de controles, domesticações e dominações estabelecidas por poderes
oficiais em torno de suas linguagens, relacionamentos amorosos e de amizade ou
outras práticas sociais e lutas culturais tatuadas em seus corpos e mentes.142
Em se tratando das áreas mais próximas ao que hoje se entende por região
metropolitana de Belém, são conhecidas comunidades quilombolas que fincaram morada nas
redondezas dos rios Tocantins, Guamá, Acará, Inhangapí, Capim e tantos outros. Desde o
século XVIII, essas áreas formaram um cinturão de agricultura camponesa, onde se plantava
arroz, algodão, açúcar, feijão, mandioca etc. e, consequentemente, formaram espaço para
fugas e construções de territórios alternativos à colonização.143 O que chamo hoje de
141
A este respeito ver, por exemplo: ALONSO, José Luis R.P. Daquele péssimo mocambo. In:
CHAMBOULEYRON, Rafael; ALONSO, José Luis R.P. (Orgs.). T(r)ópicos de História: gente, espaço e tempo
na Amazônia (séculos XVII a XIX). Belém: Ed. Açaí/Programa de Pós-Graduação em História Social da
Amazônia (UFPA)/Centro de Memória da Amazônia (UFPA), 2010.p. 117-140; BEZERRA NETO, José M.
Migrantes do cativeiro. O tráfico entre províncias e os escravos ingressos no Pará, século XIX. In: CANCELA,
Cristina D.; CHAMBOULEYRON, Rafael (Orgs.). Migrações na Amazônia. Belém: Ed. Açaí/Centro de
Memória da Amazônia/PPGA, 2010; BEZERRA NETO, José M. Nas terras do Cabo Norte: fugas escravas e
histórias de liberdade nas fronteiras da Amazônia setentrional (século XIX). Op. cit.. Para o caso dos mocambos
do trombetas, verificar: FUNES, Eurípedes A. Mocambos do Trombetas: memória e etnicidade (séculos XIX e
XX). In: PRIORE, Mary del;GOMES, Flávio dos Santos (Orgs.).Os senhores dos rios. Amazônia, margens e
histórias. Rio de Janeiro: Elsevier, 2003. p. 227-258.
142
PACHECO, Agenor Sarraf. Astúcias da memória: identidades afroindígenas no corredor da Amazônia.
Revista Tucunduba, Belém, v. 1, n. 2, p. 40-51, 2011. p. 45.
143
Uma visão panorâmica dos quilombos próximos a Belém pode ser encontrada em SALLES, Vicente. O negro
na formação da sociedade paraense. Op. cit. Para um estudo de caso das relações entre comunidades
84
hipermargem da cidade de Belém é fruto desse processo de territorialização, muitas vezes
representando a formação de sociedade de fugitivos, que, mesmo perseguidos pelos poderes
policiais oficiais, mantinham contatos comerciais e culturais com a capital do Pará. Hoje,
muitas dessas áreas são partes da periferia da cidade de Belém. Logo, ao pensar no caboclo,
não posso deixar de imaginar que ele também se alimentou das “formas culturais
estereofônicas, bilíngues ou bifocais originadas pelos – mas não mais propriedade exclusiva
dos – negros dispersos nas estruturas de sentimento, produção, comunicação e memória”,
fruto da diáspora negra no atlântico, como afirma Paul Gilroy. 144
O caboclo também tem um pouco da experiência histórica dos colonos que, em
alguns momentos, vieram com o objetivo de ocupar terras locais, especialmente no “período
da borracha”. Muitos deles eram estrangeiros, como espanhóis, italianos, portugueses,
americanos, japoneses e judeus marroquinos. Mas eram, nomeadamente, cearenses e
maranhenses fugindo das secas e da miséria, em vários ciclos, desde o fim do século XIX até
o período da Segunda Guerra Mundial. Quando Flaviano Pereira escreveu seu texto,
exaltando a população local e estigmatizando os migrantes nordestinos, esqueceu que
inúmeras ondas migratórias haviam ocorrido anteriormente e, possivelmente, o caboclo já não
era mais o mesmo. Calcula-se que, entre 1850 e 1920, cerca de 300 mil nordestinos migraram
para a Amazônia. A maioria era constituída por cearenses e maranhenses. Parte destes
indivíduos ficou em seringais e cidades do Pará. Entre 1875 e 1900, mais de 16 mil espanhóis,
portugueses e italianos chegaram à área para ocupar colônias estabelecidas na região do
Salgado. Parte desses acabou se estabelecendo em Belém. Isso sem contar o período no qual
foi produzido o texto de Flaviano Pereira e outros momentos posteriores. 145
Em resumo, ressalto os aspectos que, para mim, representam o sentido central do
entendimento acerca da categoria “cabocla”, como pretendo usar neste trabalho: entendo o
caboclo como um campo de sedimentação de múltiplas experiências históricas da condição
subalterna na Amazônia. Esse fato contribuiu para a constituição de uma cultura das
“margens”: sejam as dos rios do interior do estado, sejam as dos bairros suburbanos de Belém
quilombolas e a cidade de Belém desde o século XVIII, ver: MARIN, Rosa Acevedo; CASTRO, Edna. No
caminho de pedras de Abacatal: experiência social de grupos negros no Pará. Belém: NAEA-UFPA, 2004.
144
GILROY. Paul. O atlântico negro. Op. cit. p. 35.
145
ALENCAR, Edna F. Gentes de todas as paragens: retratos da migração no Pará; LACERDA, Franciane G.
Vida cotidiana em núcleos coloniais do Pará na virada do século XIX para o século XX; e SARGES, Maria N.
Tauromachia, Tauromania: migrantes galegos e práticas culturais em Belém na virada do século XIX para o XX.
In: CANCELA, Cristina D.; CHAMBOULEYRON, Rafael (Orgs.). Migrações na Amazônia. Op. cit. Para um
balanço dos processos migratórios na região amazônica nos dias atuais, conferir: SILVA, Sidney Antonio da
(Org.). Migrações na Pan-Amazônia: fluxos, fronteiras e processos socioculturais. São Paulo: Hucitec; Manaus:
Fapeam, 2012.
85
do Pará. Essa condição também vinha acompanhada da estigmatização da figura do caboclo,
aspecto que já foi estudado por outros autores e merece ser mencionado aqui para que se
conclua esta seção.
Analisando esse termo a partir de uma comunidade do interior do estado, Deborah
Lima chegou a uma conclusão muito importante para minhas observações. Ela afirma que a
palavra “caboclo” é fundamentalmente uma categoria de atribuição, isto é, um termo de
classificação social empregado por “outro”, por alguém de fora, ao indivíduo definido como
tal. Este conceito teria duas formas de emprego: um sentido mais coloquial, feito pelo “senso
comum”, e um sentido ligado a um discurso mais especializado ou antropológico. No
primeiro caso, o caboclo é representado concomitantemente a uma dimensão geográfica (seria
aquele das áreas rurais, distantes dos centros urbanos); a uma dimensão racial (seria
geralmente o mestiço, fruto do encontro do branco com o índio); a uma dimensão social
(aquele das classes baixas, mais pobres); e, por último, a uma dimensão relacional (seria
sempre aquele de quem se fala, o “outro”, o que se encontra em posição inferior no discurso
do enunciador). Na fala acadêmica, essa interpretação sobre o caboclo é muitas vezes
incorporada em maior ou menor medida.
Segundo a autora, o termo teria uma longa história na região, tendo passado por
algumas modificações com o decorrer do tempo. No período colonial, seu significado estava
relacionado à ideia de “tapuio”. Tanto caboclo quanto tapuio eram categorias usadas para
fazer referência a um “outro” no discurso do enunciador. Para alguns grupos indígenas da
região, tinha o sentido de “inimigo”, de grupo ou pessoa “hostil”. Após o período colonial, o
termo derivou para “índio assentado”, mas foi mantida ainda a conotação de desprezo, como
aquele que não era civilizado, que vinha do mato ou da floresta. Essas informações fazem
sentido se pensarmos no esforço da administração pombalina em evitar o uso do termo, para
reprimir atitudes hostis aos índios durante o período do Diretório, como já visto antes. 146
Em fins do século XIX, “tapuio” e “caboclo” eram popularmente vistos como
sinônimos e representavam o processo de mestiçagem entre índios e brancos. Para autores
como José Veríssimo, o uso popular da palavra era tido como errôneo, já que, em sua visão, a
origem do termo não estava relacionada à mestiçagem, mas sim à linhagem primitiva desses
146
GUZMÁN, Décio A. Índios misturados, caboclo e curibocas: análise histórica de um processo de
mestiçagem, Rio Negro (Brasil), séculos XVII e XIX. Op. cit.
86
indivíduos. Para ele, o caboclo (ou tapuio) seria “o que vem da floresta”, aquele que habitou
ou habita as matas da região amazônica. 147
Essa visão pode ser confirmada por outro autor importante do início do século
XX, Vicente Chermont Miranda, que publicou, em 1905, seu Glossário paraense ou Coleção
de vocábulos peculiares à Amazônia e especialmente à Ilha do Marajó. Neste livro, afirmava
que o “tapuio” seria definido como o “índio manso já meio civilizado, que vive entre a
população sertaneja”,148 sinônimo de selvagem e bárbaro; o “caboclo”, por sua vez, seria o
tapuio, ou os mestiços dele, que “chega a ser coronel ou doutor, adquire maneira cortesãs, mas
sob a apatia atávica muito esconso, sopita o ódio de raça”, detesta o negro e seu mestiço e tem
orgulho de sua origem indígena. 149 Em ambos os casos, que são usados praticamente como
sinônimos, ao caboclo/tapuio atribui-se como definição o fato de ser originário da floresta.
Seriam índios ou seus mestiços quase civilizados, mas ainda bárbaros e selvagens,
confirmando as definições dadas por Veríssimo no final do século XIX.
Podem-se perceber outros aspectos do conceito. Segundo Lima, o caboclo é visto
geralmente como “o homem amazônico típico”, que apresenta conotação masculina como
caçador e pescador.150 Sua versão feminina, a “caboclinha”, diferentemente, aparece quase
sempre cercada de conotação sexual, “simbolizando uma sensualidade mansa”. 151 A literatura
amazônica foi bastante responsável por essas representações. Ela tendeu a retratar “o que é
peculiar e exótico para o leitor brasileiro urbano médio”. 152 Para Deborah Lima, os aspectos
negativos e pejorativos do termo caboclo constituem-se como uma constante desde sua
origem, por essa razão seu posicionamento é o de abandonar o uso desta categoria nos estudos
antropológicos de cunho acadêmico.
Outros autores chegam a conclusões próximas à de Deborah Lima. Pace afirma
que o problema central desse conjunto complexo e heterogêneo de indivíduos está na
inexistência de um termo que seja de autodenominação e que tenha força de generalização de
suas características. Nesse sentido, ele argumenta: “o uso acadêmico do termo deve ser
questionado. (...) Sugere-se que (...) seja retirado da escrita etnográfica, do mesmo modo que
147
LIMA, Deborah M. A construção histórica do termo caboclo: sobre estruturas e representações sociais no
meio rural amazônico. Novos Cadernos NAEA, Belém, v. 2, n. 2, p. 5-32, dez. 1999. p. 9-10.
148
MIRANDA, Vicente C. Glossário paraense ou coleção de vocábulos peculiares à Amazônia e especialmente
à Ilha do Marajó. Belém: Editora da UFPA, 1968. p. 86.
149
Idem, p. 13-14.
150
LIMA, Deborah M. A construção histórica do termo caboclo: sobre estruturas e representações sociais no
meio rural amazônico. Op. cit. p. 12.
151
Idem, p. 13.
152
PRETO-RODAS, Richard apud LIMA, Deborah M. A construção histórica do termo caboclo: sobre
estruturas e representações sociais no meio rural amazônico. Op. cit. p. 15.
87
termos como esquimó, navajo e bushnegro também já começaram a desaparecer”. 153 Harris,
por sua vez, prefere os conceitos de “sociedades camponesas” e de “ribeirinhos”, por
considerá-los mais adequados a uma realidade constituída de experiências históricas
heterogêneas. O autor argumenta que “existem tanto atributos históricos comuns, como
variações ecológicas e etnográficas locais entre essas populações”. 154
Cabe ainda citar as considerações de Carmem Izabel Rodrigues sobre a questão do
caboclo e, particularmente, sobre sua interpretação a respeito dos “caboclos urbanos”. Mesmo
admitindo os problemas e a complexidade do termo, a autora defende que ele poderia ser visto
como a representação de uma identidade negativa, uma espécie de afirmação de diferença
frente à categoria “homem branco”. Poderia ser entendido como uma identidade afirmada pela
negação, uma memória e identidade residual não integrada à nacionalidade brasileira e ao
mundo moderno. Desse modo,afirma:
(...) a questão mais importante a ser considerada na análise da categoria caboclo é
exatamente a da não definição: o caboclo é aquele que está nas franjas, nas fronteiras
da modernidade, o que estava antes da modernidade, o que é, de certo modo, contra
a modernidade. No jogo do dentro e fora (...) o caboclo está no meio da
modernidade, nas margens e – ao mesmo tempo – fora dela.155
Baseando-se em teóricos como Homi Bhabha, a autora entende a categoria
“caboclo” enquanto um conceito dos interstícios da cultura, como um espaço a partir do qual
a modernidade na Amazônia poderia ser questionada e revista. 156 O caboclo, nesse sentido,
seria “a fantasmagoria que assombra o amazônida urbano, cosmopolita, moderno (em muitos
153
PACE, Richard. Abuso científico do termo caboclo? Dúvidas de representação e autoridade. Boletim do
Museu Paraense Emílio Goeldi. Ciências Humanas, Belém, v. 1, n. 3, p. 79-92, set.-dez. 2006. p. 90.
154
HARRIS, Mark. Presente ambivalente: uma maneira amazônica de estar no tempo. In: ADAMS, Cristina;
MURRIETA, Rui; NEVES, Walter (Eds.). Sociedades caboclas amazônicas: modernidade e invisibilidade. São
Paulo: Annablume, 2006. p. 81-108. p. 88.
155
RODRIGUES, Carmem I. Caboclos na Amazônia: identidade na diferença. Novos Cadernos NAEA, Belém, v.
9, n. 1, p. 119-130, jun. 2006.p. 125-126.
156
Homi Bahbha argumenta a favor de um “tempo disjuntivo” como “signo do presente”, que emerge como
contestação da narrativa homogeneizadora da modernidade, narrativa essa que constitui o próprio discurso
científico e filosófico sobre o Ocidente e os seus “outros”. Para esse autor, o discurso da pós-colonialidade
estabelece interrogações a partir de um espaço interruptivo, as quais não podem ser respondidas nos termos dos
velhos binarismos – eles mesmos são binarismos dentro do sistema da modernidade. De outro lado, Bhabha
argumenta que suas teorias não se tratam de mero “pluralismo cultural” e nem de “relativismo cultural”, não é
uma afirmação festiva da diversidade e do “outro”, mas um discurso contra o “não-um”. Argumenta: “O que há
na modernidade além da modernidade é esse ‘corte’ de significação ou intervalo temporal: ele secciona a noção
plena de Cultura esplendidamente refletida no espelho da natureza humana; da mesma forma, ele detém a
significação infinita da diferença. O processo que descrevi como signo do presente – no interior da modernidade
– rasura e questiona aquelas formas etnocêntricas de modernidade cultural que ‘contemporizam’ a diferença
cultural: ele se opõe tanto ao pluralismo cultural com seu igualitarismo espúrio – culturas diferentes em um
mesmo tempo (...) – quanto ao relativismo cultural – diferentes temporalidades culturais no mesmo espaço
‘universal’”. Conferir: BHABHA, Homi K. O local da cultura. Belo Horizonte: UFMG, 1998. p. 339.
88
casos, ex-migrante, ex-caboclo)”.157 É um “lugar de representação”, uma categoria marcada
por fronteiras móveis, um lugar residual, que não existe como cultura própria, mas se afirma
pela negação: “seria então um espaço marcado por um duplo discurso de exclusão: de quem
olha e fala do exterior, o caboclo é aquele que está fora da modernidade. De quem olha do
interior, e vê o outro como espelho – ao mesmo tempo em que se vê pelos olhos do outro – o
caboclo é aquele que deseja ser o outro de si mesmo”. 158
Carmem Izabel Rodrigues concorda com Deborah Lima no sentido de que, para
ambas, o termo é uma “representação”. Admite que é um conceito de “atribuição” e que,
portanto, não representa propriamente uma identidade étnica autoconferida, mas não propõe
eliminá-lo, já que:
matar o caboclo enquanto conceito/categoria seria fingir que não existe uma
diferença que se construiu historicamente, que se instalou de fora para dentro, do
nacional para o local, e que se desdobra continuamente, contra, entre, dentro do
espaço-tempo amazônico, com relação a seus diversos grupos populacionais
pensados, nesse contexto, como primordiais e, portanto, essencializados, como uma
raça de cultura mestiça e costumes atávicos; resistentes à modernidade, verdadeiros
exemplos da contra-modernidade que ainda sobrevivem no mundo ocidental.159
Assim, mesmo sendo uma categoria de atribuição, ela não deixa de exibir um
conflito real, uma diferenciação social efetiva, para ambos os lados (para quem nomeia e para
quem é nomeado). Nesse sentido, poder-se-ia pensar no caboclo como “identidade e cultura
de resistência”, pois são sobreviventes de um processo que os aniquila, mas ainda não os
eliminou por completo.160 Eles seriam os sobreviventes nos “entrelugares” da modernidade.
Em outros termos, seriam a própria negação do que os nega ou os acusa. O caminho mais
adequado de análise, no ponto de vista da autora, seria o de fixar o olhar no processo de
nomeação de cima para baixo, da acusação, verificando o desdobramento disso na “fronteira
móvel” da identidade cabocla, bem como perceber a ambiguidade da identidade cabocla, que,
ao mesmo tempo em que recusa a modernidade, está aberta para copiá-la. Nesse sentido, a
autora conclui:
Diante do que foi exposto, podemos falar em identidade cabocla? Se o caboclo não é
uma categoria étnica, no sentido estrito do termo, é no jogo da diferença que ele é
constituído, assim como outros sujeitos/objetos antropológicos. Como uma
diferença, a identidade cabocla é uma fronteira sempre em movimento – de
expansão ou retração –, nunca igual a si mesma, sempre em transformação. Nesse
movimento, na busca de “tornar-se outro”, é que se abre um espaço de
reflexividade: ao dar significados à sua experiência de margens e movimentos, o
157
RODRIGUES, Carmem I. Caboclos na Amazônia: identidade na diferença. Op. cit. p. 126.
Idem, p. 126.
159
Idem, p. 127.
160
Idem, p. 127.
158
89
caboclo pode, enfim, autoconstituir-se como uma fala, ao mesmo tempo heterogênea
e autônoma, local e nacional, singular e plural.161
Concordo com tais considerações, pois entendo que o caboclo, como ser
alternativo à “modernidade” periférica da Amazônia, poderia ser entendido como um lugar
novo a partir do qual novas histórias viriam a ser narradas. Histórias híbridas e multiformes, é
verdade, já que essa categoria representa também a sedimentação de múltiplos processos de
construção do “povo” da Amazônia. Nas cidades, esse “povo” caboclo encontra-se
configurado na presença dos personagens que descrevi nas páginas anteriores: pessoas das
“margem”. São personagens de muitos lugares e origens, mas que se encontraram em alguns
momentos nas hipermargens da Amazônia e nas margens das cidades como Belém do Pará. O
“caboclo”, como metáfora desse “outro” múltiplo, é um conjunto de fragmentos dispersos,
mas relativamente localizáveis, de experiências históricas, o qual muitas vezes se sedimentou
em uma condição mais ou menos delineável do ponto de vista cultural,por exemplo em uma
cultura popular suburbana, ou em uma música popular a partir do subúrbio, ou melhor, a
partir da margem.
Ele é, assim, um múltiplo em uma mesma condição histórica de subalternização: o
caboclo é o índio destribalizado, o negro diasporizado, o migrante de múltiplos fluxos e
origens que, em alguns momentos, se encontraram nas margens espaciais, sociais e culturais.
Para efeito deste trabalho, ele/ela, caboclo, é o habitante da hipermargem que, em si, compõe
uma multiplicidade de encontros e desencontros históricos, subalternizados por uma mesma
condição social, a partir do centro de convergência, formado pela cidade de Belém.
Nesse sentido, o caboclo será, a partir de agora, visto como uma categoria
metafórica que representa esse “jogo da diferença” de qual nos fala Carmem Izabel
Rodrigues, ou ainda a “rasura” que “questiona aquelas formas etnocêntricas de modernidade
cultural”, com diz Homi Bhabha. Diferentemente do que apresentava Flaviano Pereira, vendo
o caboclo como algo naturalmente amazônico em oposição ao imigrante, esse personagem
“nativo” é também fruto de uma história de contatos e mestiçagens dentro de uma condição
marginal e de resistências.
O caboclo como um “outro” da modernidade apresenta-se na cidade de Belém. E,
neste ambiente, constrói sua “agência”, suas estratégias de sobrevivência e espaços de
sociabilidade. Os “caboclos urbanos” de que trata Carmem Izabel Rodrigues, em livro sobre o
bairro do Jurunas, são exatamente os personagens que estão literalmente na “margem” da
161
Idem, p. 128. Observe-se que, de uma maneira geral, a ideia de identidade como autoatribuição e
reconhecimento externo, questionada pela autora, baseia-se, em parte, em BARTH, Fredrik. O guru, o iniciador
e outras variações antropológicas. Rio de Janeiro: ContraCapa Livraria, 2000.
90
cidade. 162 Creio, entretanto, que posso fazer um esforço de generalização e visualizar esse
personagem na hipermargem da cidade, em todos os seus bairros periféricos e na sua ampla
conexão com o interior do estado: a hipermargem é a cidade estendida, afroindígena, cabocla,
ribeirinha, popular. São os bairros de subúrbio que foram, aos poucos, construindo a região
metropolitana da cidade, desde o período colonial até hoje. Esses espaços, como mostrei, são
lugares de conexão, espaços de chegadas de muitas ondas migratórias. É esse conjunto de
conexões que nos ajuda a perceber uma cultura de margens, de subúrbios, a qual, em Belém,
todo o tempo é uma cultura vazada, transbordando na hipermargem que vara rios e igarapés,
retornando como o constante fluxo das marés que cercam a cidade, invadem suas baixadas e,
às vezes, ameaçadoramente cercam o centro.
Esse é o ambiente no qual o caboclo estabelece as raízes de uma cultura popular
da hipermargem. Essa cultura popular posteriormente será o pano de fundo a partir do qual a
cultura musical, via Belém, construirá e redefinirá sua “tradição”. Antes de checar mais de
perto a música popular propriamente dita, preciso ainda definir melhor a própria noção de
cultura popular e a sua relação com o mundo urbano.
A cidade e a cultura popular suburbana
Devo considerar que até o presente ponto deste trabalho falei mais da cultura
popular suburbana do que propriamente da música popular nesse ambiente. Isso decorre de
minha perspectiva analítica, inspirada na observação empírica tanto das fontes documentais
como do mundo cultural atual da cidade de Belém. O que percebo leva-me a entender o
subúrbio como espaço dinâmico e complexo a partir do qual a cidade produziu, incorporou,
reconfigurou e exportou boa parte da música popular que se instituiria como tradição musical
local, ou seja, o subúrbio foi um campo fértil para esse processo, um importante
formador/mediador da cultura musical a partir de Belém. Mas esse fenômeno não se limita ao
subúrbio, em alguns momentos ele escorre de suas margens para outras paragens, expande-se,
estabelece relações múltiplas com outros espaços e agentes.
Assim, para mim, a música é, de certa maneira, fruto/constituinte desse ambiente
(subúrbio e cultura popular suburbana), expandindo-se a partir dele, mediada por outros
162
RODRIGUES Carmem I. Vem do bairro do Jurunas. Op. cit.
91
elementos que não são mais necessariamente suburbanos. Essa interpretação ficará mais clara
a partir dos próximos capítulos, nos quais falarei mais especificamente da música popular.
Antes disso, é importante esclarecer que entendo a cidade como um espaço da cultura em
geral e suas margens como o espaço da cultura popular por excelência.
Desde os estudos clássicos da sociologia, as cidades grandes são vistas como o
lugar de desagregação das relações sociais tradicionais e desenvolvimento de um
individualismo cada vez mais hegemônico. A cidade como sinônimo de “sociedade” estaria,
assim, em uma relação de oposição à “comunidade”, que seria mais afeita às relações do tipo
tradicional. A vida nas metrópoles seria marcada por relações fluidas e instáveis, contatos
fragmentados, individualismo e desagregação de experiências. Essas características do mundo
urbano foram explicadas pela acentuada divisão do trabalho, aumento das relações sociais
baseadas no dinheiro, crescimento dos conglomerados urbanos e dos contingentes
populacionais. Tudo isso estaria relacionado ao desenvolvimento do capitalismo, em última
instância. Nesse sentido registram-se as observações clássicas de autores como Tönnies,
Durkheim e Simmel. 163
Porém, para além dessa visão clássica, outros estudos mostraram que as cidades
também eram espaço de desenvolvimento de laços culturais e identitários alternativos dentro
do mundo disperso e fragmentado. A cidade seria também um lugar da cultura e de culturas
específicas dentro do todo urbano. 164 Robert Ezra Park, por exemplo, viu a cidade como algo
maior do que um espaço físico ou administrativo, entendendo-a como “um estado de espírito,
um corpo de costumes e tradições e dos sentimentos e atitudes organizados, inerentes a estes
costumes e transmitidos por esta tradição”.165 A cidade, assim, seria “uma área cultural
caracterizada pelo seu próprio tipo cultural peculiar”, 166 ela possuiria uma “organização
163
TÖNNIES, Ferdinand. Determinação geral dos conceitos principais (Livro I). In: MIRANDA, O. (Org.). Para
ler Ferdinand Tönnies. São Paulo: EDUSP, 1995; DURKHEIM, Émile. Da divisão do trabalho social. São
Paulo: Martins Fontes, 1999; SIMMEL, Georg. A metrópole e a vida mental. In: VELHO, O.G. (Org.). O
fenômeno urbano. Rio de Janeiro: Guanabara, 1987.Já observei anteriormente que o desenvolvimento das
cidades na Amazônia obedeceu a características próprias da região, não se limitando à simples imitação de um
modelo similar ao desenvolvimento nas metrópoles europeias, por exemplo. Aqui não estou afirmando que
Belém se compara, em termos idênticos, aos padrões de crescimento e desenvolvimentos destas cidades. Uso
essas formulações mais teóricas apenas para mostrar as possibilidades de entendimento das cidades em geral no
que diz respeito aos elementos culturais e identitários em seu interior. Para uma discussão mais pormenorizada
sobre as peculiaridades do desenvolvimento urbano em países subdesenvolvidos, nos quais se enquadra o caso
do Brasil, conferir o estudo clássico de Milton Santos: SANTOS, Milton. A urbanização desigual: a
especificidade do fenômeno urbano em países subdesenvolvidos. São Paulo: Edusp, 2010.
164
STOCKING JR., George W. Antropologia em Chicago: a fundação de um departamento independente. In:
PEIXOTO, F. A.; PONTES, H.; SCHWARCZ, L. Antropologia, história, experiências. Belo Horizonte: Ed.
UFMG, 2004.p. 15-59.
165
PARK, Robert Ezra. A cidade: sugestões para a investigação do comportamento humano no meio urbano. In:
VELHO, Gilberto Guilherme (Org.). O fenômeno urbano. Rio de Janeiro: Ed. Guanabara, 1979. p. 26.
166
Idem, p. 27.
92
física” e uma “organização moral”, que seriam interdependentes, moldar-se-iam e modificarse-iam mutuamente.167 Willian Foote Whyte, por sua vez, mostrou que, para além do grande
centro urbano agitado e indiferenciado, existiam relações comunitárias de pessoas que se
reconheciam como pertencentes a um mesmo meio social e que estabeleciam regras de
conduta, atividades compartilhadas e conjuntos de significações comuns. 168 Em resumo,
formavam culturas particulares, “sociedades de esquinas” no caso por ele analisado, dentro do
espaço urbano das grandes cidades.169
Tenho, assim, que considerar a cidade como um espaço múltiplo, capaz de
permitir uma variedade de relações humanas, bem como de tempos e experiências culturais. É
o que nos diz também Lefebvre, quando afirma que a cidade é o efeito da projeção da
sociedade sobre um lugar. Essa sociedade projetada manifesta a heterogeneidade e os
conflitos sociais, expressos no espaço e, ao mesmo tempo, constitutivos dele. Desse modo,
“aquilo que se projeta não é apenas uma ordem distante, uma globalidade social, um modo de
produção, um código geral, é também um tempo, ou vários tempos, ritmos”. 170 Como autor
marxista, a perspectiva de Lefebvre é a de entender a cidade como campo de luta, e não
apenas como portadora de espaços diversos em razão de condição de diferenciações “morais”
em sentido estrito. A cidade sempre será uma multiplicidade de cidades e uma multiplicidade
de condições socioculturais específicas.
A cidade pode ser também o espaço da cultura popular. Posso falar de uma cultura
popular suburbana. Uma cultura que se manifesta a partir de diferenciações com o mundo
167
Idem, p. 29.
WHYTE, William Foote. Sociedade de esquina: a estrutura social de uma área urbana pobre e degradada.
Tradução de Maria Lucia de Oliveira. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2005.
169
No Brasil, a Antropologia Urbana tem se dedicado a perceber essas sociabilidades comunitárias em espaços
diferenciados. Nesse sentido, pode-se citar o trabalho de José Magnani, que se dedicou a analisar aspectos da
vida cotidiana, as formas de pensar, as atitudes e os padrões de comportamento dos trabalhadores no contexto
metropolitano de São Paulo. Seu estudo voltou-se particularmente para a produção do lazer e para a recepção
sobre a arte que os trabalhadores demonstravam a partir de atividades populares, como o circo. A este segundo
elemento da análise, o autor deu o nome de “redes de lazer”. Categorias nativas, como a de “pedaço”, são
utilizadas pelo autor para entender a dinâmica urbana na perspectiva das camadas populares. Conferir:
MAGNANI, José G.C. Festa no pedaço: cultura popular e lazer na cidade. São Paulo: Hucitec/Unesp, 2003. Cito
ainda os trabalhos de Hermano Vianna, que parte do baile funk carioca para compreender sociabilidades
suburbanas e a relação entre a cultura popular e a indústria cultural na cidade do Rio de Janeiro. Conferir:
VIANNA, Hermano. O baile funk carioca: festas e estilos de vida metropolitanos. 1987. Dissertação (Mestrado
em Antropologia Social) – Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social, Museu Nacional, Rio de
Janeiro, 1987; VIANNA, Hermano. Funk e cultura popular carioca. Estudos Históricos, Rio de Janeiro, v. 3, n.
6, p. 244-253, 1990. Para o caso de Belém, em particular, poderia citar os trabalhos já citados de Marcos Silva
(SILVA, Marcos Alexandre P. A cidade vista através do porto. Op. cit.) e de Carmem Rodrigues (RODRIGUES,
Carmem I. Vem do bairro do Jurunas. Op. cit.); e a pesquisa de Antonio Maurício Dias da Costa (COSTA,
Antonio M. D. A festa na cidade: o circuito bregueiro de Belém do Pará. 2. ed. Belém: EDUEPA, 2009). No
campo da geografia humana, a relação entre espaço urbano e cultura é muito bem discutida, entre outros, por
CORRÊA, Roberto L.; ROSENDAHL, Zeny (Orgs.). Literatura, música e espaço. Rio de Janeiro: Ed. UERJ,
2007.
170
LEFEBVRE, Henry. Direito à cidade. São Paulo: Centaurus, 2001.p. 56-57.
168
93
urbano do “centro”. No caso estudado aqui, a cultura popular coincide com a cultura da
hipermargem de Belém, aquela estrutura sociocultural mais ampla não limitada ao que
tradicionalmente chamaríamos de subúrbio ou periferia, em termos restritos, e que foi
historicamente construída pela condição marginal e subalterna dos moradores do subúrbio em
conexão com as culturas populares interioranas, da margem estendida. A cultura feita por
camadas subalternas da sociedade teve na hipermargem da cidade um campo fértil para
desenvolvimento. Mas, afinal, o que viria a ser uma cultura popular? Faz-se necessário expor
aqui o que entendo por esse termo.
O conceito de cultura popular já foi amplamente discutido entre os historiadores e
cientistas sociais. O interesse pelo tema é antigo no Ocidente. Os estudiosos entendem que foi
em algum momento da Idade Moderna ou no alvorecer da contemporaneidade europeia que a
questão veio à baila na fala de intelectuais, autoridades, folcloristas e outros agentes. Segundo
Certeau et al., o estudo da cultura popular começou no século XIX e estava inicialmente
relacionado à censura política e social às manifestações culturais e tradições do povo. A
tendência, nesse momento, teria sido a de prender e retirar a cultura popular do povo e
apresentá-la como algo em vias de extinção. Esse interesse demonstrava idealmente um misto
de defesa da “pureza” dos costumes rústicos das populações rurais, somado ao controle social
(e, às vezes, eliminação) dos elementos de “desordem” desses mesmos costumes. 171
Para o historiador inglês Peter Burke, o interesse pelo popular teria começado um
pouco antes do século XIX. Ele argumenta que, de fins do século XVII até o início do século
XIX, no conjunto da Europa, ocorreu um amplo movimento que se poderia chamar de “a
descoberta do povo”.172 Esse fato ocorreu tanto pela investigação da literatura popular como
por vários outros inquéritos sobre aspectos da vida do povo. Passou a existir um acentuado
interesse pela música, festas, religião popular e, até mesmo, tentativas de se escrever histórias
do povo. Como contrapartida a isso, em alguns casos, a produção artística erudita foi também
influenciada pelo que se fazia na arte e cultura plebeia. Pela amplitude desse movimento,
Burke considerou que houve, de fato, uma “descoberta da cultura popular”. 173
Para Stuart Hall, o surgimento do tema se insere na “longa transição para o
capitalismo agrário e, mais tarde, na formação e no desenvolvimento do capitalismo
industrial” europeu, momento no qual houve uma “luta mais ou menos contínua em torno da
171
CERTEAU, Michel; JULIA, Dominique; REVEL, Jacques. A beleza do morto. In: CERTEAU, M. A cultura
no plural. Campinas: Papirus Editora, 2001.
172
BURKE, Peter. Cultura popular na Idade Moderna: Europa, 1500-1800. São Paulo: Companhia das Letras,
2010. p. 30.
173
Idem, p. 32.
94
cultura dos trabalhadores”.174 O crítico anglo-jamaicano argumenta que o capital tinha
interesse na cultura dos trabalhadores pela necessidade de “reeducação” e controle destes, de
modo a eliminar os costumes rebeldes que essa cultura pudesse manifestar. Assim, o próprio
tema da cultura popular estaria ligado ao desenvolvimento do capitalismo em suas múltiplas
fases. Ou seja, desde o início, esse fato esteve relacionado a um processo mais amplo de
controle social, ao mesmo tempo em que se estabelecia uma “descoberta” do povo e de sua
cultura. Desse modo, ele argumenta: “As mudanças no equilíbrio e nas relações de força
sociais ao longo dessa história se revelam, frequentemente, nas lutas em torno da cultura,
tradições e formas de vida das classes populares”. 175
Para além da descoberta e da tentativa de controle do popular por parte dos
representantes do capital, da elite e de intelectuais europeus, algumas questões desse
fenômeno mantiveram marcas de continuidade nas visões sobre o tema existentes até hoje.
Retornando às argumentações de Certeau et al., observa-se que os estudos sobre a cultura
popular apresentam dois problemas derivados das condições pelas quais esse conceito
emergiu. De maneira geral, os modelos explicativos nos estudos contemporâneos buscam um
mito da origem perdida, como se esta (cultura popular) fosse a infância da cultura escondida
no passado. Ao enfatizar a busca das origens, perde-se de vista a cultura popular viva, atual,
presente, que permanece existindo e se modificando. Outro problema é saber de onde falam e
como falam os estudiosos desse tema: como estabelecem as seleções do que seria o popular,
como selecionam os repertórios, como coletam e escolhem as fontes. Tudo isso é estabelecido
a partir das categorias do saber erudito. Ou seja, o popular é esboçado e definido pelo
pesquisador, estudioso, erudito, em última medida. Isso leva a problemas para própria
definição de seus temas, que são, muitas vezes, confusos e indefinidos, e estão sempre em
outro lugar, são objetos e artefatos que se apresentam como mortos, desaparecidos. O estudo
da cultura popular buscaria quase sempre resgatar a “beleza do morto”, como afirmam os
autores citados.
No mesmo sentido seguem as críticas de Roger Chartier. Para ele, a cultura
popular é antes de qualquer coisa um conceito culto, feito por eruditos – boa parte deles
advindos do mundo acadêmico –, que procuram circunscrever e descrever produções
localizadas fora da cultura letrada. Esse seria o principal problema do conceito e levaria os
174
HALL, Stuart. Da Diáspora: identidades e mediações culturais. Belo Horizonte: Editora da UFMG; Brasília:
Representação da UNESCO no Brasil, 2003. p. 231.
175
Idem, p. 231.
95
pesquisadores à eterna busca pela descrição, identificação e constituição de repertórios da
cultura do povo. Diversamente a isso, ele argumenta que a cultura popular é antes de tudo:
um tipo de relação, um modo de utilizar objetos ou normas que circulam na
sociedade, mas que são recebidos, compreendidos e manipulados de diversas
maneiras. Tal constatação desloca necessariamente o trabalho do historiador, já que
o obriga a caracterizar, não conjuntos culturais dados como “populares” em si, mas
as modalidades diferenciadas pelas quais eles são apropriados. 176
Deve-se considerar, desta maneira, que a apropriação do popular não é neutra, já
que “tanto os bens simbólicos como as práticas culturais continuam sendo objeto de lutas
sociais onde estão em jogo sua classificação, sua hierarquização, sua consagração (ou, ao
contrário, sua desqualificação)”.177
As considerações de Certeau et al. e Chartier são de extrema pertinência para a
análise deste conceito. Na verdade, trazem uma reflexão possível de ser expandida para a
compreensão de qualquer outra categoria analítica que surge como uma construção abstrata e,
em última análise, funciona como um esforço arbitrário para a classificação da realidade.
Contudo, examinada essa questão, é necessário entender tal conceito no contexto mais amplo
das relações sociais e históricas objetivas.
Entendo como condições históricas e sociais objetivas o fato de a cultura ou a
cultura popular se apresentarem como um conjunto de significações e de práticas sociais e
históricas – mutuamente intercambiáveis e influenciáveis. Ou seja, a cultura popular, mesmo
sendo uma categoria pela qual se desvendam lutas sociais de classificação e significação, é
também uma “coisa”, um ser, um acontecimento efetivo na história. Nesse sentido, são
também muito relevantes as abordagens de outros autores sobre este conceito.
Retomo, mais uma vez, Stuart Hall para refletir sobre a relação entre as
representações do popular e outras maneiras de se pensar a cultura popular como fenômeno
histórico. Ele identificou pelo menos dois sentidos apresentados pela cultura popular na
maioria dos estudos contemporâneos:
a) Definição de mercado: o popular aparece como tudo o que o “povo” consome
enquanto bens da cultura. Este sentido tende a vê-la como uma relação de consumo alienada
aos bens da indústria cultural. O problema desse tipo de abordagem está no fato de o povo ser
visto como consumidor passivo da indústria cultural. Em segundo lugar, leva à visão de que
existe uma cultura popular pura, autêntica, alternativa e não alienada, que precisa ser
176
CHARTIER, Roger. “Cultura popular”: revisitando um conceito historiográfico. Estudos Históricos, Rio de
Janeiro, v. 8, n. 16, p. 179-192,1995. p. 184.
177
Idem, p. 185.
96
valorizada, independente da cultura popular “alienada”, assimilada pelas estruturas do
mercado de bens culturais.
b) Definição descritiva ou antropológica: o popular aparece como tudo o que faz
ou fez o povo (costumes, práticas do cotidiano, valores, mentalidades etc.). Duas críticas
podem ser feitas a este segundo sentido. Em primeiro lugar, é uma definição por demais
descritiva, apresentando-se como um inventário infinito do que seria o popular, com
dificuldade para definir o que ele não seria. 178 Por outro lado, esta acepção esquece de que o
princípio estruturador do “popular” está nas tensões e oposições entre este e a cultura da elite,
e não no inventário de práticas e costumes que tendem a se modificar no decorrer do tempo.
Considerando tais observações, Stuart Hall propõe uma definição alternativa a
esses dois modelos:
O essencial em uma definição de cultura popular são as relações que colocam a
“cultura popular” em uma tensão contínua (de relacionamento, influência e
antagonismo) com a cultura dominante.
(...) O que importa não são os objetos culturais intrínseca ou historicamente
determinados, mas o estado do jogo das relações culturais: cruamente falando e de
uma forma bem simplificada, o que conta é a luta de classes na cultura ou em torno
dela.179
A “tradição” na cultura popular, assim, não é imutável ou fixa, ela depende da
relação entre as instâncias dominantes e dominadas, já que as culturas concebidas como
“formas de luta” se entrecruzam constantemente, ressignificam seus códigos e suas práticas
em função umas das outras e do contexto histórico. É interessante observar que tal proposta
aproxima-se bastante das concepções sobre cultura popular de historiadores como E. P.
Thompson, além de trabalhos clássicos, como o do crítico russo Mikhail Bakhtin.
Thompson, por exemplo, ao analisar os costumes comuns da plebe camponesa
inglesa no século XVIII, observa que suas identidades culturais e suas ações costumeiras
estavam baseadas em uma relação de reconhecimento de seus direitos e práticas, assim como
na relação de tensão – velada ou aberta – com a cultura e os direitos dos patrícios. Formava-se
um “campo de forças” – que era, em última análise, a manifestação histórica da luta de classes
–, no qual a identidade plebeia tornava-se mais forte à medida que se relacionava de forma
pacífica ou em franca oposição com a cultura patrícia. Havia lá tanto uma interdependência
178
Sua crítica aproxima-se à realizada por Terry Eagleton sobre a noção mais ampla de “cultura” na perspectiva
antropológica, já que as peculiaridades do que seria esse inventário das “culturas” particulares, os limites das
caracterizações do material da cultura de cada povo, população ou etnia, sempre são problemáticos, imprecisos e
questionáveis. Conferir: EAGLETON, Terry. A ideia de cultura. São Paulo: Ed. UNESP, 2005.
179
HALL, Stuart. Da Diáspora: identidades e mediações culturais. Op. cit. p. 257-258.
97
como uma relação de conflito, historicamente determinada e datada, nas quais a cultura da
plebe se manifestava como cultura de classe. 180
Pode-se dizer que a relação entre cultura popular e luta de classes é um dado
constitutivo da reflexão de Thompson. Muito mais a “luta de classes” do que a “classe social”
propriamente dita, pois, em sua perspectiva, a tensão manifestando-se historicamente e
apresentando regularidades de comportamento é o aspecto que define a formação de uma
classe conforme a constituição de sua consciência. A classe sempre é um fenômeno histórico
dinâmico e nunca uma estrutura a priori necessariamente determinada por uma “infraestrutura
social”. A base econômica, o lugar do indivíduo e das coletividades dentro da estrutura, tão
discutida no pensamento marxista, não é abandonada em Thompson, mas é vista como um dos
elementos que possibilitam historicamente a constituição da classe, não sendo o fator
determinante. Nesse sentido, a ênfase deve ser dada no processo real da construção de
tensões, que podem ou não levar à constituição de uma classe, quando “repetidamente, as
pessoas se comportam de modo classista”, em um “andamento histórico” constituído de
“regularidade de resposta em situações análogas”, permitindo “observar o nascer de
instituições e de uma cultura com traços de classe”. 181 A meu ver, com isso, a classe toma um
sentido de totalidade, já que se manifesta na história, em uma relação dialética entre “base” e
“superestrutura”. Assim comenta Thompson:
A classe se delineia segundo o modo como homens e mulheres vivem suas relações
de produção e segundo a experiência de suas situações determinadas, no interior do
“conjunto de suas relações sociais”, com a cultura e as expectativas a eles
transmitidas e com base no modo pelo qual se valeram dessas experiências no nível
cultural.182
Para finalizar o tema da cultura popular, quero citar ainda o estudo clássico de
Mikhail Bakhtin sobre a literatura do escritor renascentista francês François Rabelais. O
estudo de Bakhtin sobre este escritor e sobre o Renascimento figura como um momento de
contato e múltipla influência entre uma cultura popular cômica milenar e a cultura erudita,
construída a partir das instituições centrais da vida social europeia, particularmente o Estado e
a Igreja Católica. Bakhtin mostrou que a cultura popular constituiu uma tradição própria,
subterrânea, articulada a partir de alguns símbolos e formas, das quais o carnaval e a festa se
tornaram elementos centrais. A cultura popular elaborou uma linguagem própria, que
exprimia os signos do mundo carnavalesco, do mundo pelo “avesso”, pela “paródia”, pelo
180
THOMPSON, Edward P. Costumes em comum. São Paulo: Cia. das Letras, 1998.
THOMPSON, Edward P. As peculiaridades dos ingleses e outros artigos. Organizado por Antônio Luigi
Negro e Sérgio Silva. Campinas: Editora da Unicamp, 2001. p. 270.
182
Idem, p. 277.
181
98
“contrário”, pela reversão do alto com o baixo, da face com o traseiro, estabelecendo um
destronamento da seriedade dos símbolos da cultura oficial e, ao mesmo tempo,
reconstituindo esses elementos de maneira ressignificada, como algo renovado e ambivalente.
A ambivalência fazia parte da própria estrutura da cultura popular e representava a liberdade e
radicalidade frente ao mundo oficial e sério.
O riso e a carnavalização representavam uma forma de estar no mundo para os
grupos populares, funcionavam como uma “válvula de escape” necessária à expressão da
“segunda natureza do homem” que se encontrava na vida cotidiana, reprimida pela seriedade,
pela hierarquia social e pela oficialidade. 183 Para Bakhtin, a exclusão da cultura popular
cômica da vida oficial levou, contraditoriamente, a uma maior radicalidade e liberdade dessa
cultura frente ao oficial e ao sério: “a cultura do riso se distinguiu por seu radicalismo e sua
liberdade excepcionais”.184 Daí que essa radicalidade, viva e forte, influenciou até certo ponto
a cultura oficial literária na época do renascimento, em particular Rabelais.
Nesse sentido, o Renascimento literário, nomeadamente o grupo que ele
considerou como a “literatura progressista”, colocou-se o desafio de encontrar condições e
formas que tornariam possíveis “uma liberdade e uma franqueza máximas do pensamento e
da palavra”, que se contrapusessem à ordem e à hierarquia estabelecidas na Idade Média. 185
Apenas a cultura popular cômica, construída durante pelo menos um milênio e expressa nas
formas do carnaval, poderia dar essa liberdade e franqueza. O Renascimento foi uma fase de
carnavalização da literatura frente à hierarquia da palavra e pensamentos medievais. Ocorreu,
então, uma fase entrecruzada por duas influências: a do realismo grotesco, advindo da cultura
popular, e a da cultua burguesa, individualista e fragmentada. Posteriormente a esse período,
restariam ainda “destroços do realismo grotesco” na literatura – ora mais vivos, ora mais
fracos. Temos, a partir daí, um avanço da cultura burguesa e, consequentemente, a diminuição
da força do realismo grotesco e popular.
A partir das considerações de Bakhtin, é possível percebermos as múltiplas
possibilidades de contato e afastamento que o conceito de cultura popular nos oferece. O
contato significa a relação de partes diferentes, que, por algum momento, estabelecem
comunicação, podendo instaurar trocas de alguns objetos culturais, ao mesmo tempo em que
rejeitam outros. Seja como for, essa relação sempre estará mediada pela diferença e pela
tensão que caracteriza a cultura popular como o “outro” da cultura ou das culturas
183
BAKHTIN, Mikhail. A cultura popular na idade média e no renascimento: o contexto de François Rabelais.
São Paulo: Hucitec; Brasília: Editora Universidade de Brasília, 2008. p. 65.
184
Idem, p. 62.
185
Idem, p. 236. Em itálico no original.
99
eruditas/oficiais. Os autores que mais me inspiram na abordagem da cultura popular,
Thompson, Hall, Bakhtin, apresentam em comum a valorização do aspecto de contato e
tensão entre o popular e o não popular. A cultura popular pertence ao campo dos conflitos
sociais, das tensões de classe, ou de frações de classes, de grupos, que, no campo das ações
históricas objetivas, constituem-se como identidade, mesmo que muitas vezes essa identidade
não componha um quadro claramente identificável ou que apresente uma clara identidade
política correspondente.
Não estou afirmando que, ao pensar em cultura popular suburbana em Belém, falo
necessariamente na constituição de uma classe social em termos clássicos, manifestada, por
exemplo, em partidos políticos ou outro tipo de instituições políticas, claramente
representantes de um projeto classista “consciente”. Trata-se, na verdade, de entender a
cultura popular como um processo histórico no qual a tensão (que, por definição, remete a
contatos, trocas, conflitos e/ou acordos) observada no tempo é um dado constitutivo. Não
penso a cultura popular suburbana de Belém sem a entender dentro de uma lógica na qual
existe o popular e o não popular, por mais que ambos os lados em questão não deixem de ser
bastante complexos e múltiplos.
Considero que, em meio a essa diversidade e contatos, há ainda uma tendência
histórica da separação entre “margem” e “centro”, cultura popular suburbana e outras
culturas, uma cultura “cabocla” de traços mais ou menos identificáveis e outra moderna,
urbana, ou qualquer outro termo que poderíamos usar. Para pensar a cidade como espaço da
cultura e particularmente o subúrbio (e a hipermargem) como lugar da cultura popular
(cabocla), é necessário levar em consideração estas questões em primeiro plano, como se fará
perceber mais detalhadamente nos próximos capítulos.
100
CAPÍTULO II
Carimbó e a tradição musical local
Falarei neste capítulo sobre o que caracterizo como a primeira vertente da música
popular regional em Belém do Pará. Trata-se da vertente da música de “identidade regional”
ou ainda a que irá assumir a condição de representação do “bom gosto” regional. Analisarei o
caso do processo histórico de popularização e assimilação do gênero musical carimbó pela
indústria do disco. Esse processo de industrialização foi concomitante à sua incorporação ao
mundo urbano do “centro”.
Tal acontecimento foi progressivo e esteve ligado a instâncias e agentes históricos
que não se limitaram ao campo da música popular. Na verdade, esteve envolvida no processo
de popularização do carimbó uma série de personagens, que vão de artistas suburbanos
produtores e executores deste tipo de música até literatos, folcloristas, jornalistas e
intelectuais.
O percurso será razoavelmente extenso e partirá do princípio de que a
popularização do carimbó nas décadas de 1960 e 1970 teve suas raízes em processos mais
amplos de discussão sobre a identidade local, remontando, no mínimo, às primeiras décadas
do século XX. Dessa maneira, o presente capítulo terá como assunto principal o esforço de
várias gerações de artistas e intelectuais em criar uma música que representasse a identidade
regional paraense ou amazônica.
Apesar de o carimbó ter sido eleito essa “música identitária”, antes de isso se
efetivar, muitos debates em torno do tema ocorreram, em conjunturas históricas muito
diferentes. Tentarei mapear esse debate nessas várias conjunturas, mostrando suas
continuidades e suas rupturas, até chegar ao caso do carimbó. A relação entre música e
identidade regional será o tema que percorrerá as páginas deste segundo capítulo.
Modernismo no Pará: algumas considerações
Distante do habitat do “caboclo urbano” em Belém, na década de 1920, ocorria
uma agitada movimentação em torno de temas literários acerca do caráter cultural regional
101
referente ao “ser paraense e amazônida”. Discutia-se e buscavam-se as características
essenciais do povo nortista. As fontes de identificação dessas características “regionais” eram
investigadas em meio ao “popular” e quem sabe até em meio ao mundo do “caboclo” local. A
década de 1920 viu surgir no Pará a efetivação do modernismo nas artes, particularmente na
literatura, com a criação da revista Belém Nova, que circulou entre os anos de 1923 e 1929. A
publicação teve a contribuição dos representantes do modernismo paraense, liderados pelo
poeta e folclorista Bruno de Menezes. Entre os colaboradores da revista, estavam Abguar
Bastos, De Campos Ribeiro, Dejard de Mendonça, Eneida de Morais, Jacques Flores, Ignácio
de Moura, além de outros representantes da intelectualidade artística do Pará e de fora do
estado.186 De maneira geral, essa publicação reuniu os principais escritores daquele
movimento e destacou-se pela postura crítica ao “passadismo”, pela defesa da liberdade
formal na literatura e pela formação de um movimento regional de caráter nortista.
Para a maior parte dos autores que se detiveram à análise do modernismo local,
verificava-se, naquele momento, a presença de um forte regionalismo em várias áreas de
atuação deles. Na visão de Marinilce Coelho, a revista Belém Nova representou claramente “a
tendência regionalista da estética modernista” no Pará.187 Essa tendência é confirmada pela
avaliação de Ângela Corrêa, segundo a qual, além de se descartar uma estética importada de
fora do país, particularmente a europeia, buscava-se, com aquela publicação, ir mais adiante,
objetivando “regionalizar os cenários e personagens, criando-se, assim, uma cultura paraense”
a partir das produções do campo da literatura.188
Com isso, não pretendo dizer que o modernismo paraense representou o primeiro
ou o mais importante momento dessas preocupações sobre o caráter regional no campo da
literatura e das artes. Como afirmei no primeiro capítulo, iniciar minha análise pelas primeiras
décadas do século XX se faz necessário por ter sido este o momento em cujo se registra um
marco inicial importante da constituição da tradição da música popular no Brasil, assim como
no Pará, como pretendo mostrar. Sendo assim, mesmo consciente de que a temática do
186
Por intelectualidade artística, entendo o conjunto dos agentes sociais que atuam no campo da cultura, de
maneira diferenciada, de acordo com suas especialidades segundo a divisão das modalidades de expressão
artística, mas que, de modo geral, têm em comum o fato de agir como intelectuais ligados ao campo das artes.
Em outras palavras, podem ser literatos, compositores, letristas, músicos, jornalistas, folcloristas, estudantes etc.,
que, de alguma maneira, operam no sentido de orientar as tendências artísticas de sua época. Seguem dois
campos de especialidade, primeiro como pessoas que exercem o papel social de intelectuais, e segundo por
atuarem especialmente no mundo artístico, estabelecendo uma práxis e/ou refletindo e teorizando sobre esse
meio.
187
COELHO, Marinilce O. O grupo dos novos: memórias literárias de Belém do Pará. Belém: Editora da UFPA,
2005. p. 78.
188
CORRÊA, Ângela. T. O. Músicos e poetas na Belém do início do século XX: incursionando na história da
cultura popular. Op. cit. p. 45.
102
regionalismo não foi criada pelo modernismo da década de 1920 no Pará, iniciarei minha
análise referente a este capítulo por este ponto.
O modernismo paraense foi marcado por uma série de manifestos e gritos de
rebeldia frente à “velha arte”, ao “passadismo”, ao “parnasianismo” e à repressão das formas
poéticas clássicas. Os manifestos publicados naquele periódico apontavam para o imperativo
de se fazer uma arte do Norte ou mesmo uma arte que mostrasse a conexão do Norte e do
Nordeste do país, em resposta clara à hegemonia de São Paulo, no comando do modernismo
nacional. Foi o que propôs, por exemplo, Abguar Bastos em um texto de 1923. Nele, o jovem
intelectual convocava a nova geração de artistas a aderirem esses valores.189 Alguns anos mais
tarde, em 1927, o mesmo autor reapareceu com um texto mais contundente, intitulado Flamin’-assú: manifesto aos intelectuais paraenses. Nesse documento, ele reafirmava as suas ideias
e estabelecia as bases para o que foi considerado pela crítica como uma “supervalorização do
regionalismo”. 190 O manifesto propunha ser mais radical do que o modernismo do Sudeste do
país, pois, a partir do Norte, excluiria quaisquer vestígios de influência “transoceânica” na
produção artística local. Dizia o texto:
Flami-n’-assú é mais sincera porque exclui, completamente, qualquer vestígio
transoceânico; porque textualiza a índole nacional; adaptável do país, combatem os
termos que não externem sintomas brasílicos, substituindo o cristal pela água, o aço
pelo acapu, o tapete pela esteira, o escarlate pelo açaí, a taça pela cuia, o dardo pela
flecha, o leopardo pela onça (...).
O seu fim, especialíssimo e intransigente, é dar um calço de legenda à grandeza
natural do Brasil, do seu povo, das suas possibilidades, da sua história.
Entrego aos meus irmãos de Arte o êxito desta iniciativa, lembrando que o Norte
precisa eufonizar na amplidão a sua voz poderosa. 191
Esse manifesto foi interpretado por alguns comentadores como o mais original
dos textos modernistas paraenses. Ele pregava a urgência na independência das letras do
Norte e “a necessidade de construir um léxico brasílico, fundado numa espécie de síntese
‘indo-latina’”. 192 Em outros momentos do texto, reconhecia-se o vanguardismo do
Movimento Pau-Brasil, do modernista paulista Oswald de Andrade. Abguar Bastos,
entretanto, pretendia superar o grupo paulista por considerar a vertente paraense mais
nacional. Segundo a interpretação do historiador Aldrin Figueiredo, diferentemente dos
manifestos escritos até aquele momento, Flami-n’-assú destacou-se por não se fundamentar
189
BASTOS, Abguar. À geração que surge. Belém Nova, Belém, n. 5, 10 out. 1923.
COELHO, Marinilce O. O grupo dos novos: memórias literárias de Belém do Pará. Op. cit. p. 79.
191
BASTOS, Abguar. Flami-n’-assú: manifesto aos intelectuais paraenses. Belém Nova, Belém, n. 74, 15 set.
1927.
192
FIGUEIREDO, Aldrin Moura de. Eternos modernos: uma história social da arte e da literatura na Amazônia,
1908-1929. 2001. Tese (Doutorado em História Social) – Instituto de Filosofia e Ciências Humanas,
Universidade Estadual de Campinas, Campinas, 2001. p. 145.
190
103
numa ideia de ruptura completa com o passado. Na verdade, ele buscava na tradição local
uma espécie de fundo ancestral que o ligasse com a região amazônica, o que o definiria como
nortista.
Com o fim da Belém Nova, os modernistas paraenses continuaram atuando
individualmente com publicações de seus livros ou junto às novas gerações de escritores em
outras revistas surgidas nas décadas seguintes. Mantiveram, de maneira geral, a preocupação
regionalista como um ponto muito importante de suas produções. Em uma das novas revistas,
existia um espaço específico para a literatura de caráter regional que falasse das coisas da
Amazônia e, particularmente, do “povo” amazônico. Tratava-se do periódico chamado Terra
Imatura, que circulou entre 1938 e 1942, e foi dirigido por Cléo Bernardo e Sylvio Braga.
Nas páginas centrais da revista, foi criada a seção intitulada Da planície, de responsabilidade
do jovem e estreante poeta Ruy Barata. No lançamento da coluna, lia-se, em 1938:
(...) Inúmeras vezes já exaltada por vultos proeminentes de nossas letras, apesar de
tudo, a Amazônia continua a fazer parte daquelas regiões brasileiras completamente
esquecidas pelos altos poderes da república.
Dentro deste programa levaremos ao carioca, ao paulista, ao gaúcho, a todos os
brasileiros as histórias de nossa gente simples, usos e costumes de nosso caboclo que
foi chamado “anônimo heróe de todos os dias”.193
Destacava-se o indisfarçável desejo de se falar dos “usos e costumes de nossos
caboclos”, da nossa “gente simples”, das características da cultura popular da região. É
importante lembrar que o próprio nome da revista derivava dessa preocupação com a
Amazônia. Terra Imatura fora o nome do livro do escritor paraense Alfredo Ladislau, lançado
em 1923. O livro era composto de estilizações de lendas da região amazônica. No
entendimento da geração de escritores que fundou a revista, com esse título prestava-se uma
homenagem a um dos autores que mais teriam se preocupado com as coisas e costumes locais.
Em trabalhos anteriores, argumentei que essa preocupação com o “popular
regional” estava ligada a uma postura quase “etnográfica” de parte dos intelectuais paraenses
com relação às “coisas do povo” da Amazônia. 194 No Pará, essa tendência fazia parte do
esforço da intelectualidade local em construir uma narrativa própria – histórica e artística –
sobre essa região.195 O interesse pelo popular regional foi percebido por comentadores locais
e de fora do Pará. Câmara Cascudo, por exemplo, ao se referir a uma obra do escritor
paraense Dalcídio Jurandir, um dos mais importantes representantes da literatura paraense
193
BARATA, Ruy. Da planície. Terra Imatura, Belém, ano 1, n. 2, maio 1938. [s. p.].
COSTA, Tony L. Música do Norte. Op. cit.; e, COSTA, Tony L. Música, literatura e identidade amazônica
no século XX: o caso do carimbó no Pará. Op. cit.
195
Essa tendência não se limitava ao mundo da literatura, como observou Aldrin Figueiredo. In: FIGUEIREDO,
Aldrin Moura de. Eternos modernos. Op. cit.
194
104
surgida na década 1930, já apontava para o cuidado com a pesquisa etnográfica na produção
literária deste escritor. Para Cascudo, a obra de Dalcídio Jurandir afirmava-se como uma “boa
e segura fonte de informação etnográfica”, em razão de que “em sua escrita o documento
humano (...) não foi empurrado e comprimido para caber dentro de uma tese, mas vive, livre e
natural, na plenitude de uma veracidade verificável e crível”. 196
Nesse mesmo sentido constroem-se as observações de Bruno de Menezes, o
fundador da revista Belém Nova. Em uma entrevista dada para a revista Amazônia, na década
de 1950, ele falava sobre o papel do escritor e sobre os temas que o literato local deveria
buscar e expressar em suas obras. Segundo ele: “o homem, no campo social, brutalizado pela
selva, inclusive o índio, em busca de elevação de suas condições mentais e físicas, deveria
objetivar os romances amazônicos, abstraindo a paisagem tão sofisticada literariamente”. 197
Essa era a fala do escritor que, na época, encontrava-se na condição de presidente
da Academia Paraense de Letras. Mas seu nome e respeito entre os intelectuais nortistas não
se dava só por isso, pois ele fora o responsável por lançar obras de grande impacto no
pensamento e na literatura local, por exemplo, o livro Batuque, de 1930.198 Nesta obra, a
musicalidade negra aparece travestida na linguagem literária e personifica uma sonoridade
que, até então, fazia parte apenas dos rincões interioranos do Pará ou das áreas suburbanas da
cidade de Belém. De fato, as palavras de Bruno apenas confirmavam uma prática já
desenvolvida por ele há décadas. Sobre a importância do folclore na produção literária, dizia:
“uma das riquezas do romance social do vale seria a fixação do folclore e fabulário
amazônicos (...) para não se perder tantas sobrevivências interessantes (...)”. 199
Todos esses exemplos mostram que a disposição em “etnografar” a cultura
popular e transformá-la matéria-prima para a produção literária e artística tornar-se-ia uma
tendência muito persistente no mundo cultural paraense durante todo o século XX. Isso pode
ser percebido também na atuação de artistas contemporâneos, como bem mostrou Fábio
Fonseca de Castro, referindo-se às décadas finais desse século. Assim ele argumenta sobre
isso:
Percorrendo livros, discos, museus e jornais produzidos e consumidos na cidade de
Belém, ao longo das últimas décadas, percebe-se uma similitude em suas temáticas e
nas suas formas de composição. Objetos e conceitos migram, misteriosamente, de
196
CASCUDO, Câmara apud MORAES, Eneida. Três casas e um rio. Amazônia. Belém, ano 4, n. XLII, jun.
1958.
197
MENEZES, Bruno. Bruno de Menezes: a expressão de meu eu está na diversidade de meus poemas.
Amazônia, Belém, ano 3, n. XXV, jan. 1957. Col. “Entrevista do mês”, por Jurandir Bezerra.
198
MENEZES, Bruno. Batuque. Belém: Família Bruno de Menezes, 1993.
199
MENEZES, Bruno. Bruno de Menezes: a expressão de meu eu está na diversidade de meus poemas. Op. cit.
105
um autor a outro e surgem, de maneira imprevisível, em obras diferenciadas
tecnicamente, umas das outras, às vezes resurgindo em autores que não
necessariamente se reconhecem por meio de suas obras. (...) Eles visam a construir
um texto social amazônico e, dessa maneira, advogam uma identidade.200
O que Fábio Fonseca de Castro notou em relação às últimas décadas do século
XX foi, na verdade, uma tendência de longa data, que já ocorria no modernismo paraense e
possivelmente existia mesmo antes desse movimento. Faz parte da própria tradição do mundo
intelectual paraense o refletir constantemente sobre sua própria identidade. Acontece que, por
muitas vezes, os mesmos sujeitos do mundo da literatura estabeleciam contato com o mundo
da música erudita e popular. Ruy Barata, por exemplo, que apareceu nas páginas de Terra
Imatura exaltando a necessidade de se falar do caboclo da Amazônia como um herói da
região, tornar-se-ia nos anos 1960 um dos letristas mais conhecidos do cancioneiro popular
paraense. Não somente isso, ele viria a ser um dos personagens responsáveis pela valorização
do carimbó junto à nova intelectualidade artística que florescia naquela década. Mais adiante,
retornarei à sua atuação nesse segundo momento.
Na mesma medida em que, na literatura, a preocupação com o popular se fazia
presente, essas ideias acabavam influenciando direta ou indiretamente o campo da música.
Desde essa época, pelo menos, o fenômeno da “migração” de conceitos e ideias de um autor a
outro já se fazia presente. Assim como houve um modernismo literário, haveria um
modernismo musical. Nos dois casos, as ideias sobre a identidade amazônica acabavam
circulando pelo mundo dos mesmos personagens, da mesma intelectualidade artística que
convivia no mundo cultural de Belém do Para.
Música e modernismo
A literatura, ao buscar como objeto de reflexão o homem da Amazônia, acabaria
mais cedo ou mais tarde elegendo seu personagem principal. No caso paraense, esse
personagem foi sem dúvida alguma o “caboclo”, como já observei no capítulo anterior. Não
há espaço neste texto para uma análise profunda das várias modalidades da representação do
caboclo construídas pelas artes na Amazônia. Pretendo aqui apenas mostrar que os artistas
locais fizeram amplo uso dessa categoria como um dos elementos centrais para a criação
200
CASTRO, Fábio Fonseca de. Entre o mito e a fronteira. Belém: Labor Editorial, 2011. p. 19.
106
poética, já que muitas vezes esse personagem aparecia como uma espécie de representação do
povo, em uma versão regionalizada da história nacional.
Na verdade, música e literatura se retroalimentaram em vários momentos na
história da cultura paraense. Algumas vezes, a literatura funcionava como uma espécie de
narrativa que tinha a cultura musical popular como tema. Não só o caboclo era um dos temas
favoritos da literatura, mas também a sua cultura musical surgia registrada e narrada. Já falei
que isso ocorreu no caso da musicalidade negra na obra de Bruno de Menezes, mas outros
casos podem ser citados. Por exemplo, em 1939, na revista A Semana, o poeta Sylvio
Barradas publicou um poema com o nome de Festa de Caboclo, bem representativo do
movimento de descoberta das “coisas” do povo. Neste caso, particularmente da música feita
pelo “povo” da Amazônia. Dada a importância desse texto para a discussão, o transcreverei na
íntegra:
Festa de caboclo
Barraca de palha e de chão batido
Fervilha de gente que dansa e que sua;
Lamparina num canto da casa
Dansa a sombra do povo que dansa
E mistura a fumaça com a poeira do chão.
A cabocla dengosa
De olhos furtivos
Cabelo escorrido
Vestido encarnado
E fita na testa
Dansa bem...
Mas... olhando pro chão.
O flautista cospe um choro pra dentro da flauta
Que sahe do canudo trezandando a cachaça
A rabeca na curva do braço
Arremeda com raiva o rangido da rêde:
“Rem ruem, rem reum”
Cavaquinho na dansa do grilo
Excita o caboclo a apertar sua dama:
“Trinque trinque seu Mané!”
“Trinque trinque seu Mané!”
Violão é Pae João
Que marca o rojão
Batendo o bordão
Roncando pro chão
Floreiro comprido de marcação;
O ganzá joga milho no telhado do choro
Como rabo de cascavel
“Chique, chique, chique, chique...”
Caboclo de rigideira
Calças no meio das canelas
Camisa de Chita suando cachaça
Geitoso...
Manhoso...
Cutuca a cabocla em baixo do braço
Levanta a poeira na roda na roda da valsa
107
E vira e revira
No som da mazurka da polca, do samba,
E marca o compasso dum “shotis”
Faceiro, - engraçado...
Trocando de dama
Batendo como o pé...
As velhas falando
Ou então cachimbando
Reparam pra tudo que passa na casa
Vida alheia, café, lamparina, panelas...
Vigiam por vício
O namoro das filhas das outras...
Macacheira, cará,
Inhame, batata
Embuche a negrada
Fazendo de pão;
Café com rapadura
Cheirando a fumaça
Bebido no pires
Em pé na cozinha:
Mulher só quem toma...!
Os homens? Cachaça.
Caboclo namora
Conquista contrata
Possui volta á sala
E a gente não vê...
Quando a festa se acaba
As caboclas sozinhas
Do lado das velhas
Vão embora pra casa...201
Interessa, aqui, a temática desenvolvida pelo autor, a começar pelo título: fala-se
de uma festa de caboclo. Percebe-se no texto um artifício muito importante para a discussão:
o olhar descritivo desenvolvido na exposição e narração dos acontecimentos dessa festa.
Passando-se por uma espécie de etnógrafo ou folclorista amador, o poeta relatou vários
aspectos do que seria o cotidiano do caboclo, localizados a partir de um acontecimento
específico. Neste poema, encontra-se a descrição do espaço de moradia desse personagem:
“barraca de palha e de chão batido”; o tipo social da cabocla: “dengosa, de olhos furtivos,
cabelo escorrido, vestido encarnado, fita na testa”; o tipo social do caboclo: “calças no meio
das canelas, camisa de chita suando a cachaça, geitoso [sic], manhoso”; os hábitos
alimentares: “macacheira [sic], cará, inhame, batata”; aspectos do cotidiano, como no caso da
fofoca das velhas que se encontravam na festa: “as velhas falando ou cachimbando reparam
em tudo que passa na casa”; o namoro e a vida sexual: “caboclo namora conquista contrata
possui volta á sala e a gente não vê”. Descrevem-se ainda vários elementos relacionados aos
gêneros musicais da festa, assim como os instrumentos usados para tocá-los: “o flautista
cospe um choro pra dentro da flauta, a rabeca na curva do braço, cavaquinho na dansa [sic.]
201
BARRADAS, Sylvio. Festa de caboclo. A Semana, Belém, ano XX, n. 1016, 21 jan. 1939. Foi mantida a
grafia original do texto.
108
do grilo, violão (...) que marca o rojão batendo o bordão, o ganzá joga milho no telhado do
choro, roda da valsa, som da mazurka da polca, do samba” etc.
De uma maneira geral, o que caracteriza este poema é seu caráter descritivo das
“coisas do povo” ou, em se tratando de Amazônia, de seu personagem característico: o
caboclo. O poema aqui é muito mais que um elemento propriamente literário, é também uma
espécie de pequena etnografia, espontânea, isto é, sem o caráter acadêmico especializado das
ciências sociais. É um testemunho verossímil de um tipo social específico, eleito e construído
pelo poeta como representativo do regional e, dentro disso, é também um testemunho sobre a
música das camadas populares da Amazônia.
O reverso desse jogo de trocas entre literatura e música pode ser visto também. De
outro lado, temos a música coletando os temas da literatura para sua criação, numa relação de
diálogo entre as várias modalidades de discurso artístico. Nesse caso, pode-se recuar até
mesmo ao final do século XIX no Pará. A busca pela identidade nacional no período posterior
à Independência do Brasil contribuiu para o surgimento de um gênero musical muito popular
no século XIX, a modinha seresteira. Essa música representou muito bem o casamento da
linguagem rebuscada de grandes poetas românticos com a sonoridade mestiça da música
popular. Era o surgimento da parceria entre poetas eruditos e músicos populares, uma amostra
do interesse “romântico de eruditos pelas manifestações consideradas ‘do povo’”, como
afirmou José Ramos Tinhorão.202
No Pará, o tema da “tapuia” foi forte em trabalhos de dois poetas do século XIX,
que retratavam aspectos do imaginário popular sobre a mulher amazônica rural e ribeirinha.
Severiano Bezerra de Albuquerque foi autor de um poema intitulado A tapuia ou Formosa
Tapuia. O outro escritor a abordar o tema foi Francisco Gomes de Amorim, criador de O
caçador e a tapuia. Nos dois casos, os poemas foram musicados por seresteiros paraenses e
acabaram tornando-se bastante conhecidos nos meios populares. Foram “folclorizados”, no
dizer de Vicente Salles.203 Essas duas modinhas são importantes como primórdios de um
regionalismo ainda latente na música popular, demonstrando também uma relação de troca
bastante intensa entre o popular e o erudito na região.
Em Formosa Tapuia, de Severiano Bezerra de Albuquerque, tem-se a narração do
encontro de um homem branco da cidade com uma tapuia. O primeiro se dizia dono de
posses, mas era na verdade um “regatão”: proprietário de embarcações que realizavam todo
tipo de transação comercial junto aos moradores de pequenas comunidades ribeirinhas. Por
202
203
TINHORÃO, José Ramos. História social da música popular brasileira. São Paulo: Ed. 34, 1998. p. 129.
SALLES, Vicente. A modinha no Grão-Pará. Op. cit.
109
outro lado, temos uma tapuia simples e da roça. Após cortejá-la insistentemente, convidandoa para ir com ele para a cidade e viver no luxo e conforto, o homem branco acaba seduzido
pelo que a bela tapuia lhe oferecia e termina querendo ficar na selva com sua amada. É
interessante observar nesse poema-canção que, mais uma vez, é o espaço dos rios quem
estabelece uma conexão entre o mundo dos interiores da Amazônia e a cidade:
Formosa tapuia
- Formosa tapuia, que fazes perdida,
nas matas sombrias do agreste sertão?
As matas são tristes, são feias, são frias,
não temes, tão moça, morrer de sezão?
-Não temo, cariua [homem branco], nas matas nascí...
Se delas não gostas, não fiques aqui...
-As matas são próprias sómente p’ras feras
eu peço, deveras, que sáias d’aqui...
Eu tenho dinheiros, escravos, engenho...
Riquezas eu tenho, tudo isso p’ra ti...
(...)
- Não sabes que os matos estragam a saúde...
serviço tão rude não quero passar.
Vou prestes p’ra bordo, de lá p’ra cidade...
Por tua bondade, me dá que fumar!
-Espera, cariua, costume assim é:
se dar o cachimbo, depois o café...
- Que belas coisinhas me estás of’recendo,
Que rede macia, que belo açaí!
Que peixe gostoso, gostosa farinha...
Pois estes petiscos são todos daqui?
(...)
Eu vendo a canoa, eu compro urna roça
E como és tão moça podemos casar...
- Depressa, cariua; mudaste a tenção:
Já queres trabalho no agreste sertão?!...204
Já em Caçador e a tapuia, de Francisco Gomes de Amorim, o encontro ocorre
entre um caçador de cotias, homem branco e proprietário rural, e a tapuia que tenta seduzi-lo.
Ela é inicialmente repreendida por ele, que a acusa de estar espantando a caça. Decepcionada
com a negativa do caçador, que não compreendeu a sua investida amorosa (“era a caça quem
caçava ao cego do caçador”), a tapuia queixa-se e volta para a floresta, mesmo depois de ele
ter feito a ela pedidos arrependidos para que ficasse. Vejamos o fragmento a seguir:
204
ALBUQUERQUE, Severiano apud SALLES, Vicente. A modinha no Grão-Pará. Op. cit., p. 124.
110
Caçador e a tapuia
“anda cá, linda tapuia,
“Não vás assim a fugir;
“Tuas palavras tão doces
“Volve, volve a repetir.
- Pra traz não volve a caça;
Meu branco, aprenda a caçar;
Quem deseja caça fina
Deve-a saber farejar.205
A tapuia é retratada como personagem que habita as florestas, objeto de certo
mistério e desejo do homem branco; é a bela mulher que, mesmo em trajes pobres, seduz, seja
o branco comerciante, viajante dos rios da Amazônia, seja o que já vive nessas terras e caça
nas suas matas. É retratada como a moradora típica do “agreste sertão”, que prefere viver na
selva, com poucos recursos, a viver na cidade. Sem calçados, bebendo na cuia, sem ambição,
mas que detém o conhecimento e o controle dos recursos naturais para a sua sobrevivência:
açaí, peixe, café, fumo, rede etc. Nas duas poesias, constrói-se um tipo social com bastante
detalhamento, dando-se forma bastante romântica a uma ideia de popular e regional, aos
moldes do século XIX. É importante considerar as fontes para a criação das duas obras.
Segundo Salles, “ambos os poetas se inspiraram (...) em fatos concretos, em motivos
preexistentes” da cultura popular das regiões de onde viveram. 206 Os motivos folclóricos
seriam da região do golfão marajoara, em Alenquer, no caso de Francisco Gomes de Amorim,
e em Gurupá, para Severiano Bezerra de Albuquerque. Nessas cidades, era possível encontrar
tanto o tipo do caçador de cotias quanto o do regatão.
Os casos das modinhas anteriormente mostradas já exibiam a tendência ao
regionalismo no campo da música popular. Seria, contudo, somente no bojo dos debates
modernistas na década de 1930 que surgiria uma geração de músicos voltados a intensificar
experiências nesse sentido. Eram, nesse caso, artistas de origem erudita que iriam dialogar de
forma mais definitiva com o popular e o folclórico da região amazônica. Essa geração estava
em sintonia com o que se dava no mundo das letras paraenses. Incorporavam os mesmo
debates e ideias que ocorriam nas páginas de revistas como Belém Nova ou Terra Imatura.
Essa foi a geração que ficou marcada pela presença de Waldemar Henrique,
Gentil Puget, Jayme Ovalle, Iberê de Lemos, Mário Neves, Satyro de Melo, entre outros.
Eram maestros e músicos que iriam constituir um primeiro movimento de música regional,
com a incorporação de ritmos e temas de manifestações populares em suas obras. Segundo
205
206
AMORIM, Francisco apud SALLES, Vicente. A modinha no Grão-Pará. Op. cit., p. 128.
SALLES, Vicente. Idem, p. 126.
111
Vicente Salles, esses músicos fizeram parte de uma geração de autores que “ingressou na
história da música brasileira como autênticos criadores de canções que, na arte erudita e
popular, representaram o extremo Norte, com suas músicas e suas lendas”.207 Posso
considerar que esses artistas também desempenharam um esforço no sentido de etnografar as
músicas, as danças e a vida de homens e mulheres produtores da cultura popular.
Waldemar Henrique e Gentil Puget foram os nomes que mais se destacaram
naquela geração. No final da década de 1930, os dois artistas eram bastante festejados pela
imprensa e pela intelectualidade paraense. Nesse momento, ambos atuavam nas rádios de
Belém, divulgando o que se produzia no campo da música de base folclórica.208
Posteriormente, iriam embarcar para o Rio de Janeiro, onde continuariam suas carreiras em
grandes rádios nacionais.
Gentil Puget destacou-se como um pesquisador do folclore. Canções, brinquedos,
poesias e temas musicais foram coletados por ele e acabaram servindo como fontes de
informações sobre as manifestações da cultura popular da região. Segundo Salles, Puget teria
sido a “maior autoridade do folclore musical paraense e o mais fecundo pesquisador” de seu
tempo.209 Partes de suas pesquisas foram expostas nas rádios do Pará, do Rio de Janeiro e de
Manaus em momentos diferentes de sua carreira.
Em 1945, por exemplo, ele apresentou um programa intitulado Aspectos
característicos da música no vale amazônico, no qual mostrava manifestações da música
cabocla em sambas, toadas, carimbós e marchas. 210 Tudo fruto de coletas de campo que já
vinham sendo realizadas fazia algum tempo. Além disso, publicou artigos na imprensa local e
carioca sobre esses estudos. Produziu músicas baseadas no que coletou em campo e as exibiu
em recitais e concertos. Segundo ainda o que informa Vicente Salles, em certo momento de
sua vida ele possuía mais de cinco mil temas musicais folclóricos coletados e arquivados.
Parte desse material serviu de fonte para outros folcloristas e escritores com quem mantinha
contato e outra parte acabou se perdendo quando de sua morte. O que consta de sua biografia
é que os seus últimos dias foram bastante conturbados e acabou morrendo em condições
precárias no Rio de Janeiro. Esse fato contribuiu para que o material coletado em anos de
pesquisa fosse quase todo perdido.
207
SALLES, Vicente. Música e músicos no Pará. Op. cit., p. 12.
CRUZ, Ernesto. Opinião de um fan. A Semana, Belém, ano XXI, n. 1030, 6 maio 1939. Col. “Radiovisão”,
por José Maria.
209
SALLES, Vicente. O negro na formação da sociedade paraense. Op. cit., p. 219.
210
Idem, p. 219.
208
112
Waldemar Henrique também fez estudos sobre o folclore paraense e nacional. Na
sua vasta obra, podem ser encontrados gêneros variados de música, que vão do popular ao
erudito. No geral, sua produção é mais identificada com o canto lírico para recitais. Mas é
possível encontrar até mesmo um carimbo, composto na década de 1930. 211 Mostrarei adiante,
com mais detalhes, que o nome de Waldemar Henrique viria a se tornar uma referência
recorrente nas gerações de artistas paraenses posteriores ao modernismo. Ele foi redescoberto
mais tarde como o maior exemplo do que seria o trabalho de um artista dedicado à temática da
cultura popular e do folclore da Amazônia. Isso não ocorreu da mesma maneira com Gentil
Puget e com outros artistas de sua geração.212 Esse fato mostra que a memória dos artistas
locais, de alguma maneira, selecionava nomes que possibilitassem a continuidade da temática
do regionalismo no campo das artes.
Em resumo, é possível perceber que, no Pará, o modernismo estabeleceu uma
agenda de engajamento de artistas em busca do “povo” amazônico. Isso ocorreu tanto na
literatura como na música. Nomes importantes surgiriam entre as décadas de 1920 a 1940 e
seriam retomados em outras conjunturas. Importa considerar ainda que esses intelectuais
passaram também a ter acesso a determinados veículos de comunicação, que surgiram como
grandes novidades na vida da cidade de Belém. Entre eles, estavam o rádio, o cinema e as
primeiras vitrolas de discos sonoros. As ideias, as músicas, os manifestos e todas as polêmicas
que surgiram em torno dos debates modernistas no Pará poderiam ser ouvidos e
acompanhados, por exemplo, pelas ondas do rádio paraense. Essa nova realidade se tornaria
importante para a discussão sobre os rumos que a música local deveria tomar. É a esse cenário
que me reporto agora.
A tensão constitutiva da música local: entre o regional e o nacional
A ação destes intelectuais era feita em rádios, jornais e revista locais. Por meio da
imprensa, era possível ver as opiniões sobre a música paraense ou, pelo menos, o que se
desejava que fosse entendido como música paraense naquele momento. Gentil Puget e outros
211
Ver PROJETO UIRAPURU. Waldemar Inédito e Raro Henrique. Belém: SECULT/PA, 2005. v. 14. 1 CDROM. Nesse CD, encontra-se uma coletânea de várias obras de Waldemar Henrique descobertas e divulgadas há
pouco tempo, entre elas estão valsas, canções amazônicas, fox-canções, pontos de rituais afro-brasileiros
coletados no Recife, temas do folclore de Minas Gerais e um carimbó de 1934.
212
COSTA, Tony L. Música do Norte. Op. cit.
113
artistas acabaram se especializando na crítica à programação da rádio local, tornando-se
críticos de rádio. Falavam sobre artistas, a importância da rádio para a difusão da cultura e a
qualidade ou os problemas das músicas veiculadas.
Neste momento, pode-se dizer que o caráter regional e o nacional ainda não
estavam totalmente diferenciados na música popular. Na verdade, será visto em todo este
trabalho que havia uma tensão constitutiva na formação da música local. Essa tensão ocorria
em razão do eterno diálogo entre a música produzida em Belém, e no Pará, e a música
“nacional”, que passava a chegar pelas ondas dos rádios, pelos discos e pelo cinema. O
contato e as trocas entre o que se produzia no Pará e a música que chegava de fora nem
sempre eram pacíficos. Os artistas que faziam música em Belém buscavam estar em frente aos
debates mais amplos do regionalismo e recebiam, ao mesmo tempo, informações musicais de
vários lugares do Brasil e do mundo. A música popular produzida a partir dessa conjuntura
sempre mostraria uma tensão, que representava simultaneamente o desejo de ser uma música
com características particulares e a necessidade de se filiar a uma tradição nacional. Essa
situação era também decorrente do fato de a música popular no Norte do Brasil não ter
nascido por uma assimilação completa da indústria cultural brasileira. Ela viveu sempre fora
deste processo, nas margens da indústria nacional, que tinha no Rio de Janeiro um dos seus
principais “centros”.
Dessa maneira, as décadas iniciais do século XX pareciam mostrar uma primeira
tentativa de definição de um campo da “música popular regional” a partir de um interesse pelo
folclore local. Por que uma primeira tentativa? Porque o “popular” local ainda não tinha sido
estabelecido como um gênero musical identificável. Ainda não havia sido eleita uma música
regional, um gênero em particular, a exemplo do que ocorreu com o samba, no mesmo
período, no caso da música sudestina, nacionalizada a partir do Rio de Janeiro. Se no Rio de
Janeiro o samba já representava o ritmo que identificaria a nascente “música popular
brasileira”, 213 em Belém, o gênero musical que identificaria a “música popular regional” ainda
não havia sido definido.
Isso não significa que a necessidade de conservar o folclore local, a música “do
povo”, não estivesse presente na consciência dos artistas do Pará. Em um texto de 1939,
Gentil Puget debatia a necessidade da coleta e preservação do cancioneiro folclórico regional.
Seu discurso falava do imperativo de se resguardar o que era nosso, mas o “nosso” ainda é,
213
VIANNA, Hermano. O mistério do Samba. Rio de janeiro: Jorge Zahar Editor, 2004; SANDRONI, Carlos.
Feitiço decente: transformações do samba no Rio de Janeiro (1917-1933). Rio de Janeiro: Jorge Zahar/Ed.
UFRJ, 2001; GARRAMUÑO, Florencia. Modernidades primitivas. Op. cit.
114
para o autor, o do “povo brasileiro”. Ele argumentava que em um mundo de transformações,
onde a técnica começava a ganhar dos costumes, era necessário que determinados elementos
da cultura e do folclore fossem preservados. Assim, dizia Puget: “Há uma necessidade urgente
de os nossos estudiosos recolherem antes que se percam diluídas no conformismo imposto
pela técnica moderna todos esses usos, essas danças, essas canções e esses folguedos que
representam a mais preciosa reserva de nosso povo”. 214
O folclore era, para Puget, a alma do povo, a alma da nação. Em razão disso,
salvaguardar esses elementos da cultura popular seria o mesmo que preservar a própria
imagem da nação. Considero que, neste momento, o seu discurso é muito mais o da “nação” e
não necessariamente o da região amazônica, apesar de estar falando mais especificamente da
preservação de elementos da cultura do povo local:
Onde melhor se pode estudar a alma de um povo, todo o característico de uma
nacionalidade e toda a origem de uma raça senão nessa coletânea de cantares onde
se fundamenta toda a índole de uma nação tão bem expressa nas suas melodias e nas
suas danças, no seu fabulário e nas suas usanças? O folclore é o retrato sonoro de
um povo: exprime a fisionomia de uma raça. 215
Na visão de Puget, a preservação deste patrimônio seria um dever das autoridades
locais. Ele se questionava do porquê de não se recolher aos museus e instituições locais esses
elementos da cultura do povo. Seu texto cita o Museu Paraense Emílio Goeldi e o Instituto
Histórico e Geográfico do Pará como possíveis locais de preservação desse material e
elogiava a ação de intelectuais que já realizavam este tipo de trabalho, muitas vezes sem o
apoio do Estado: “Entre nós, existem estudiosos do assunto como – Carlos Estevão, Jorge
Hurley, Ernesto Cruz, Coutinho de Oliveira a quem o nosso governo podia confiar a
organização de tão indispensável departamento de arte e de cultura popular”.
Segundo sua concepção, era necessário que o Pará realizasse um trabalho
equivalente ao que outros estados brasileiros haviam feito, como no caso de São Paulo, dando
aos intelectuais daqui essa tarefa de coleta e “resguardo”. Afinal, esse tipo de material cultural
seria, na verdade, a “autobiografia mais real de nosso povo escrita por ele mesmo na dolência
de seus cantares e no lirismo de suas trovas!”, dizia o crítico.
Junto a esse esforço, Puget pensava também na valorização dos músicos populares
paraenses, que se dedicavam a fazer, eles mesmos, suas músicas, suas canções, com talento
igual ao de outros artistas do resto do Brasil. Entre os artistas da “terra”, como ele dizia,
destacavam-se dois, bastante populares na Rádio Clube do Pará entre os anos 1930 e 1940.
214
215
PUGET, Gentil. Ondas sonoras. Pará ilustrado, Belém, ano 2, n. 31, 22 abr. 1939. p. 19.
Idem. p. 19.
115
Um deles era o pianista, maestro da rádio e compositor Guiães de Barros e o outro era o
compositor e radialista Edyr Proença.
Em 1940, Puget se questionava: “Por que Guiães de Barros de parceria com Edyr
Proença não lançam algumas de suas mais características melodias? Talvez assim outros
compositores se atrevessem a dizer assim qualquer coisa...”.216 Reclamava, na mesma nota,
exatamente do fato de os artistas populares paraenses não conseguirem se destacar no cenário
nacional, tal como ocorria com o caso de outros estados do Brasil.
É incrível que somente o Pará figure em assunto de arte na chinela dos demais
Estados da União e simplesmente por quê? – por um descaso de todos da terra.
Pernambuco é dos Estados o que mais trabalha pela divulgação do que é seu. S.
Paulo procura convencer o público de que as modas de viola são essenciais em todas
as emissoras. Bahia afirma-se através de Assis Valente e de Dorival Caymmi.
Somente o Pará continua na pasmaceira de sempre à espera do século de dois mil
para despertar do marasmo em que permanecem todas as nossas possibilidades.
Porque, não trabalhemos pelo desenvolvimento de um ritmo que melhor defina o
característico da nossa gente? 217
Posteriormente, em outro artigo para a Pará ilustrado, mais uma vez aparecem
Guiães de Barros e Edyr Proença. Ele os mostra como os melhores divulgadores de “nossa
música característica”. O próprio Puget havia tido interesse em conhecer as novas
composições da dupla, todas elas formadas por “valsas, choros, batuques, sambas e folclore”.
Das canções ouvidas, destacou a música Maria Rosa, entre e outras que seriam para ele “onde
a inspiração é duma riqueza espantosa, aliada à maneira toda pessoal e própria de traduzir
todas as emoções que passam por nós, num desfile de cenas e tipos”. Por fim, afirmava que os
compositores merecem o aplauso daqueles que acreditam que “santos de casa fazem
milagres...”.218
A questão fundamental que colocava Puget no momento em que escrevia esses
artigos era exatamente a última pergunta do texto datado de 13 de janeiro de 1940, que repito
aqui: “Porque não trabalhemos pelo desenvolvimento de um ritmo que melhor defina o
característico da nossa gente?”.
Que ritmo seria esse? Argumento que, naquele contexto, essa era uma procura
comum entre os artistas paraenses. Era o esforço de Gentil Puget, Waldemar Henrique e
outros de sua geração. Artistas que se destacaram na produção musical localizada na fronteira
216
Ondas sonoras. Pará ilustrado, Belém, ano 2, n. 50, 13 jan. 1940. p. 20. Apesar de este texto não ser assinado
por Gentil Puget, tudo leva a crer que seja de sua autoria, pois, além de defender ideias que eram características
deste intelectual, foi publicado na coluna Ondas Sonoras, da revista Pará ilustrado, que, neste período, era de
sua responsabilidade.
217
Idem. p. 20.
218
Ondas sonoras. Pará ilustrado, Belém, ano 2, n. 51, 27 jan. 1940. p. 20. Como na fonte anterior, esta não se
encontra assinada por Puget, mas está na coluna de sua responsabilidade na revista Pará ilustrado.
116
entre o mundo erudito e o folclórico. Era também o mesmo esforço de compositores como
Guiães de Barros ou Edyr Proença, os quais desde sempre viveram o mundo das músicas
populares e da rádio.
Esses dois grupos pareciam ter os mesmos objetivos: achar uma identidade para a
música local, seja no campo da arte erudita e/ou folclórica seja no da música popular e
massiva. Ao mesmo tempo, todos eles dialogavam com os gêneros nacionais, o folclore
nacional, a cultura, que deveria ser preservada para mostrar o caráter do povo do Brasil; bem
como dialogavam com a música massiva, recebida a partir do rádio, do cinema e dos discos
vindos do “centro” da indústria cultural brasileira. Creio que esse projeto não se concretizou
nesse momento, pois, no campo da música popular, o “ritmo” buscado ainda não havia sido
eleito. Foi, no entanto, estabelecido o tema do debate sobre a “música popular” regional que
representasse o Pará e a Amazônia. Paralelamente, essa busca deixou transparecer a tensão
que passará a ser constante na música feita em Belém: o contato, ora conflituoso ora pacífico,
entre modelos “internos” e “externos” de música popular.
Nesse contexto, a rádio se apresentava como um veículo aberto à música
“brasileira” e à música do mundo, possibilitando que os elementos de “fora” fossem ouvidos
pelo público e pelos artistas locais. Esse aspecto precisa ser mais bem explicitado. Autores
como Antonio Maurício Dias da Costa e Edimara Bianca Corrêa Vieira defendem a tese de
que o rádio em Belém promoveu uma “mestiçagem cultural”, que incorporou elementos
folclóricos, eruditos e massivos. Belém, por ser um espaço periférico do mundo radiofônico
nacional, recebeu influências variadas, tanto do que vinha do centro da indústria cultural
brasileira (sobretudo do Rio de Janeiro), como de outros países que irradiavam até lá. Para os
autores, essa condição periférica da cidade de Belém fez com que, nas décadas de 1940 e
1950, a rádio local sentisse “com menor peso o encargo de defender e promover o que se
entendia por ‘cultura nacional’”. 219 O mesmo teria ocorrido em relação ao uso político da
rádio como veículo de missão pedagógica. No Pará, essa postura teria sido menor em
comparação com as rádios cariocas, influenciadas diretamente pela política varguista. Nessa
linha de pensamento, os autores argumentam: “Em cidades como Belém nos anos 1950, as
emissoras locais podiam se desincumbir, em grande medida, desta missão pedagógica e da
tarefa colossal de propugnar o ‘nacionalismo musical’”. 220
219
COSTA, Antonio Maurício Dias da Costa; VIEIRA, Edimara Bianca Corrêa. Na periferia do sucesso: rádio e
música popular de massa em Belém nas décadas de 1940 e 1950. Projeto História, São Paulo, n. 43, p. 111-138,
dez. 2011. p. 144.
220
Idem, p. 126.
117
Em relação à tese da hibridação causada pelas rádios do Pará, parece-me inegável
que tenha ocorrido nas décadas tratadas pelos autores. Contudo, acredito que esse fenômeno
manteve uma maior longevidade e maior complexidade durante todo o período aqui estudado.
Em todos os momentos do século XX e até hoje, percebo o rádio como um fator de
hibridação. Não obstante, essa hibridação não atenuou o debate sobre o que seria o
local/regional em oposição/relação ao nacional ou estrangeiro. O caso de Gentil Puget, como
comentador da programação da rádio paraense, é um exemplo interessante de que esse veículo
de comunicação, na verdade, ao mesmo tempo em que hibridava, confundia as tradições,
possibilitando também uma dupla reflexão: por um lado, a discussão sobre o tema do
“regional”, do “característico da nossa gente”, que era visto como algo autenticamente local, e
da necessidade de construção de um ritmo da região; por outro, o discurso sobre o tema da
“nação”, do folclore nacional, aquilo que era entendido como “o característico de uma
nacionalidade e toda a origem de uma raça”, como falava Puget no texto de 1939.221
Se o rádio das décadas de 1940 e 1950 em Belém não impôs com tanto afinco o
papel pedagógico de “educação” do povo e, somado a isso, não centralizou um discurso de
defesa da “cultura nacional”, isso não o impediu de suscitar discussões sobre a relação entre o
regional e o nacional. Parece-me que, em Belém, o “nacional” era um tema constante, mas
sempre ocorria associado ao tema paralelo do “regional”. Havia um jogo de identidades no
campo da música, no qual a produção local buscava identificar-se e diferenciar-se, ao mesmo
tempo em que dialogava e incorporava elementos daquilo que começava a se configurar como
a “música popular brasileira”. A rádio, como novo meio de veiculação de músicas massivas
de “fora” do Pará, acabou contribuindo para amplificar o debate sobre a tensão
regional/nacional, assim como foi, de certa maneira, incorporada nas reflexões pré-existentes
sobre a identidade local, que ocorriam principalmente no seio da intelectualidade artística de
Belém do Pará. A tensão constituinte da música local permaneceu com vigor, tanto dentro
quanto fora do mundo da rádio.
Isso pode ser melhor percebido se avançarmos um pouco no tempo e colocarmos
outros personagens em cena. Deixo o tema da rádio e a geração de Puget e Waldemar
Henrique para trás e caminho em direção a outros personagens importantes dessa história.
Passo a falar do encontro de uma dupla formada por um folclorista e pesquisador e um músico
popular e chorão do bairro do Umarizal. Estou falando de Vicente Salles e Tó Teixeira.
221
PUGET, Gentil. Ondas sonoras. Pará ilustrado, Belém, ano 2, n. 31, 22 abr. 1939. p. 19.
118
Vicente Salles nasceu na vila de Caripi, município de Tomé-Açú, em 1931.222 Por
volta de 1948, iniciou a carreira de jornalista, com os primeiros trabalhos publicados em A
Província do Pará. No início dos anos 1950, atuou também como jornalista em O Estado do
Pará. A partir de 1954, iniciou várias pesquisas no interior do estado sobre música e cultura
popular. Estabeleceu contato com grupos populares, bois, pássaros juninos e batuques, sob
orientação do poeta modernista Bruno de Menezes. No mesmo ano, mudou-se para o Rio de
Janeiro, diplomou-se em Ciências Sociais, com especialização em Antropologia, pela
Universidade do Brasil (atual Universidade Federal do Rio de Janeiro).
Nos anos 1960, participou da campanha em defesa do folclore brasileiro e foi
redator da Revista Brasileira de Folclore. Foi também membro do Conselho de Música
Popular do Museu da Imagem e do Som (MIS) do Rio de Janeiro e, em 1972, começou a
editar a série de discos Documentário Sonoro do Folclore Brasileiro. Além dessas atividades,
lecionou no Instituto Villa-Lobos (no Rio de Janeiro) e na Faculdade de Artes do Distrito
Federal. Tornou-se membro do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro e da Academia
Brasileira de Música, tendo sido também diretor do Museu da Universidade Federal do Pará,
secretário da Câmara de Artes do Conselho Federal de Cultura e do Serviço do Patrimônio
Histórico e Artístico Nacional.
Escreveu vários livros e artigos, dos quais destaco: A música em Belém no século
XIX (1961), Música e músicos do Pará (1970), O negro no Pará sob o regime de escravidão
(1971), Carimbó: trabalho e lazer do caboclo (1969, com Marena Salles), A música e o tempo
no Grão-Pará (1980), Santarém: uma oferenda musical (1981), Memorial da Cabanagem
(1995) e Vocabulário crioulo (2003). Colaborou ainda na produção de aproximadamente 50
discos e CD’s.223
Tó Teixeira nasceu em Belém em 1895 e morreu na mesma cidade em 1982. Era
violonista e compositor, estudou violão com o pai, Aluísio Santos, um dos mais populares
violonistas e seresteiros da cidade de Belém em fins do século XIX. Negro e pobre, cresceu e
se criou no Umarizal, conhecendo as manifestações da cultura popular do bairro e
participando delas. Apresentou-se em bailes aristocráticos da cidade, mas a maior parte de sua
atuação foi em “regionais” que se apresentavam em bailes suburbanos. Ganhou sua vida como
encadernador e trabalhou nesta atividade até morrer. Foi autor de centenas de composições,
entre valsas, marchas, choros, sambas, batuques e maxixes. Graças ao reconhecimento de sua
obra por artistas da região e pelo próprio esforço de intelectuais, como Vicente Salles, teve
222
223
Vicente Salles faleceu no Rio de Janeiro em 07 de março de 2013.
Alguns destes livros, os que interessam diretamente a este estudo, encontram-se na bibliografia.
119
parte de sua produção registrada e gravada. Salles fez o registro de algumas de suas músicas
em 1968 e parte desse material foi gravada em disco da coleção Marcus Pereira alguns anos
mais tarde. Décadas depois, outros violonistas locais, como Salomão Habib, fizeram o resgate
sonoro de algumas de suas obras e as divulgaram. 224
Diferentemente de Vicente Salles, Tó Teixeira era o que posso chamar de um
artista enraizado na cultura popular local. Durante sua trajetória, estabeleceu contato com
intelectuais modernistas paraenses a partir dos anos 1920. Ele era, na verdade, a ponte para
muitos intelectuais entre a arte culta e a cultura popular feita nos bairros da periferia,
nomeadamente no Umarizal. A relação com Vicente Salles é particularmente interessante.
Não se sabe exatamente quando o contato entre estes dois personagens da música paraense
ocorreu, mas posso dizer que estabeleceram uma forte ligação pessoal e de trabalho a partir de
fins da década de 1960. O acervo de cartas existente no Museu da UFPA dá uma dimensão
interessante deste contato.225
Digo que o contato era pessoal e profissional porque Tó, em muitos momentos,
referia-se em suas cartas a dados sobre artistas paraenses. Eram informações colhidas em
entrevistas que concedia ou eram retiradas de sua própria memória. Essas informações eram
passadas para Vicente Salles que, possivelmente, as utilizava em suas publicações
acadêmicas. As cartas mostram também o grande esforço por parte do folclorista em estar
atento às necessidades e à vida do violonista e encadernador. Com esses dois personagens,
estabeleceu-se uma ligação interessante entre o mundo da música popular suburbana e o
mundo da pesquisa acadêmica especializada. De alguma maneira, o esforço elaborado no
pensamento modernista voltado à valorização da cultura popular local efetivava-se nessa
relação, que era simultaneamente de amizade e de trocas de experiências e conhecimentos
entre esses dois indivíduos.
Entre os materiais existentes no acervo de Vicente Salles está um caderno
manuscrito e encadernado pelo próprio Tó, com o seguinte título: 40 números de músicas
folclóricas escritas não para vender e sim para recordação do passado. Neste caderno,
224
SALLES, Vicente. Música e músicos do Pará. Belém: Secult/Seduc/Amu-PA, 2007. Edição corrigida e
ampliada.
225
No momento de minha pesquisa, em 2011, as cartas entre Vicente Salles e Tó Teixeira estavam ainda sem a
devida catalogação e arquivamento. Encontravam-se em um pasta com o título “Tó Teixeira”. Lá tive acesso a
inúmeras cartas de Tó Teixeira para Vicente Salles e vice-versa em anos seguidos. Junto a isso, uma série de
recortes de jornais, anotações manuscritas soltas, fotografias etc., mostrando que o contato entre ambos era
demasiadamente profícuo e constante. Recentemente, coorientei monografia sobre a relação entre Tó Teixeira e
Vicente Salles, que teve por objeto o estudo deste acervo. Conferir: SILVA, Thomaz A. A. Para três irmãos:
Vicente Salles, Tó Teixeira e a Música. 2012. Monografia (Graduação em História) – Escola Superior Madre
Celeste, Belém, 2012.
120
encontra-se uma espécie de sumário, “Relação de músicas”, com as respectivas músicas,
nomes ou partes iniciais das letras e o tom da introdução. Na sequência, há as letras das
músicas e, posteriormente, as partituras anotadas pelo violonista. Essas anotações fazem
referência a músicas “folclóricas” encontradas em Belém nos anos 1910. Além disso, Tó
expõe no que a introdução do caderno seria uma concepção teórica de folclore, nas palavras
de uma especialista no ramo. Assim ele escreveu:
Palavras da professora folclorista - Maria Brígida.
Como um conjunto de manifestações do sentimento e do pensamento coletivo,
conforme define a folclorista Maria Brígida o folclore representa um ponto de apoio
vital à identificação nacional. Incluindo toda uma tradição oral, crenças, mágicas,
músicas, danças, indumentárias, culinária, instrumentos musicais, artesanato
folclórico e tantas outras coisas, como ainda explica Maria Brígida, ele representa
um inestimável acervo cultural popular.226
Maria Brígida, citada por Tó Teixeira, foi militante do movimento folclorista
paraense, chegando a ser presidenta da Comissão Paraense de Folclore. Com se percebe pela
citação acima, o músico estava ciente de certa teoria folclórica, tendo uma perspectiva de
preservação do patrimônio cultural popular. Mostrava-se que sua relação com intelectuais
paraenses era bastante estreita. Tó Teixeira não poderia ser definido apenas como um
informante. Ele juntava à memória pessoal de quem vivia o mundo da música popular e da
cultura popular dos subúrbios algumas reflexões sobre as concepções dos folcloristas a
respeito dessa mesma cultura.
No caderno em questão, encontra-se uma série de gêneros musicais populares
como o Coco bambeando, música na qual os “pretos dançavam bambeando-se como se
estivessem bêbados ou alterados pela maconha”. 227 Descreve-se outro coco, o Querida, um
“coco maduro – dança alagoana”, cantado pelo alagoano Lucindo em 1908. Sobre esse coco,
diz-se: “dança e canto nordestino, de provável origem alagoana”. E sobre Lucindo dizia-se
que era “figura popular na época, que conseguiu ingressar nos terreiro do Umarizal. Mulato
escuro teve fama de cantador de cocos e emboladas”. 228 Essas informações são interessantes
para mostrar a diversidade musical das periferias da cidade em início do século XX. Gêneros
226
TEIXEIRA, Tó. 40 números de músicas folclóricas escritas não para vender e sim para recordação do
passado. Belém, s/d. Pasta Tó Teixeira, Acervo Vicente Salles, Museu da Universidade Federal do Pará, Belém.
227
Essa explicação consta de um papel avulso na pasta Tó Teixeira. Possivelmente, uma anotação extra dada por
Tó a Vicente Salles.
228
Mas uma vez aqui se recorre à página avulsa da pasta “Tó Teixeira”, onde Vicente Salles complementa
algumas informações que não estão no 40 números de músicas folclóricas escritas não para vender e sim para
recordação do passado. Como já disse, esses dados extras possivelmente foram recolhidos por Tó e passados
para o folclorista. Encontrei inúmeras cartas e anotações de Tó Teixeira que tentam responder às perguntas feitas
por Vicente Salles. Muitas vezes, as informações eram passadas em documentos separados, em momentos
diferentes, já que a coleta destas informações era feita pela memória de Tó ou por contatos com pessoas antigas,
que ele procurava ou encontrava.
121
musicais do Nordeste faziam parte desta diversidade e eram bem aceitos nos bairros populares
reconhecidamente festivos, como era o caso do Umarizal. Fora esses gêneros, Tó registrou
bois, lundus, batuques, “chulas de negros africanos”, “danças de mulatas vendedeiras” e
bambiás.
Para além deste caderno, o contato de Tó Teixeira e Vicente Salles rendeu outras
informações importantes. Fala-se, por exemplo, do carimbó e de suas características em
Belém no recém-chegado século XX. O carimbó, a esta época, como maior parte dos gêneros
citados, era um evento suburbano e das classes populares. Sobre ele, fala Vicente Salles:
O antigo carimbó em Belém muitas vezes era confundido com o batuque. Batuque
dançado no terreiro e abrigado a tambores. Ocorria em qualquer época, a pretexto de
qualquer acontecimento. Havia diferentemente o batuque dançado no interior de
certas casas, tidas como casas de culto aos deuses africanos, em dias certos da
semana e em certos dias de guarda do calendário religioso católico, associado aos
santos do hagiológico católico.
Batuques e carimbós eram batidos em quase toda a cidade no dia 8 de dezembro,
homenagem a Conceição ou durante as festas consagradas a S. Benedito.
O carimbó era uma dança viva e movimentada. A coreografia se assemelhava à do
lundum. Mas tinha outras características próprias. Os dançarinos, descalços, um na
frente do outro, estalando os dedos. A assistência participa do folguedo e pede aos
dançarinos que imitemos bichos, como o galo, a galinha, o peru, o macaco, o gato,
etc. Então eles imitam o canto do galo, o cacarejar da galinha e assim por diante.
Entrementes, danças unidas as testas, girando sobre si mesmo, maneando-se e
coçando a cabeça um do outro. A memória dos negros guardou alguns versos desse
tempo como a melodia acima registrada por Tó Teixeira.229
Verifica-se, assim, que a relação entre intelectuais do campo do folclore e músicos
populares ocorreu em vários momentos e de várias formas. Pelo menos, em alguns casos,
esses contatos não ocorreram em um sentido unilateral. O caso da relação entre Tó Teixeira e
Vicente Salles mostrou que os representantes da cultura popular suburbana colocavam-se por
vezes como agentes do processo de significação e definição das identidades da cultura
regional. Tó Teixeira pode ser entendido como um sujeito da memória viva da cultura popular
suburbana do bairro do Umarizal. A sua obra, na verdade, era fruto desse mundo, tanto a obra
musical, registrada nos discos que Vicente Salles ajudou a gravar, como a obra “etnográfica”
escrita: aquela em forma de rascunhos e cartas repassadas para o folclorista.
As informações que Tó Teixeira passou para Vicente Salles não deixavam de ser
um registro consciente de uma condição de pertencimento ao mundo da cultural popular. A
cultura popular neste caso, ao mesmo tempo em que era um “objeto” de pesquisa do mundo
acadêmico, fazia-se também agente que narrava o outro lado da cidade de Belém. Tó Teixeira
registrou tanto a presença de expressões culturais das populações “nativas” como as dos
229
Documento avulso, Pasta Tó Teixeira, Acervo Vicente Salles, Museu da Universidade Federal do Pará,
Belém. O documento registra uma partitura e diz que a informações da coleta do carimbó datam de 1900.
122
processos de chegadas de migrantes para o mundo da hipermargem. Mais adiante, ao tratar do
carimbó e posteriormente do brega, argumentarei que a hipermargem, em alguns momentos,
exerce uma pressão massiva nas fronteiras aparentemente estáveis da tradição cultural e
musical. Nesses casos, a música popular nascida da hipermargem massifica-se e territorializase para além de suas fronteiras iniciais. Isso ocorre por força massiva, exercida
numericamente por uma expansão do gosto musical marginal, que se impõe. Em outras
situações, entretanto, são ações de indivíduos isolados, representantes da cultura popular, que
se fazem presentes dentro do discurso da tradição. A experiência de Tó Teixeira parece-me
um exemplo do segundo caso.
Voltando ao tema do regionalismo, é preciso se considerar que, na parceria entre
Salles e Teixeira, além do registro de cantos e músicas populares e suburbanas, havia também
o interesse na compreensão das peculiaridades da cultura do Pará. Isso será refletido na obra
acadêmica de Vicente Salles. A partir da década de 1960, suas publicações tornar-se-iam
progressivamente conhecidas e aos poucos assumiram um papel central para o conhecimento
da música da Amazônia. Hoje, seus textos são considerados clássicos pela historiografia,
configurando-se como referências a todos os pesquisadores do folclore e da música local.
Não é de estranhar, desse modo, que um dos primeiros e mais importantes textos
acadêmicos sobre o carimbó surgiria pela pena de Vicente Salles. Trata-se de um artigo feito
em parceria com sua esposa, a musicista Marena Isdebski Salles, publicado na Revista
Brasileira do Folclore em 1969. 230 Neste texto, o autor associava o carimbó praticado no
interior do estado a uma cultura cabocla da Amazônia. O carimbó embalaria tanto o lazer
como o trabalho dos caboclos do interior do estado do Pará. No momento em que Salles se
voltava para a pesquisa do carimbó rural, já havia estabelecido conhecimento sobre a
existência dos carimbós da cidade de Belém que ocorriam em bairros periféricos, como o
Umarizal. Como veremos mais adiante, o texto de Salles não foi o primeiro a tratar do
carimbó, mas com certeza foi o primeiro estudo mais aprofundado de caráter acadêmico. Ao
que parece, a consciência dos intelectuais locais começava aos poucos a desenhar em linhas
gerais um tipo de música que pudesse ser entendido como “o ritmo” buscado por Gentil
Puget. Pelo menos para os interiores do Pará, a relação entre carimbó e caboclo já havia se
estabelecido com esse texto de 1969.
230
Trata-se de Carimbó: trabalho e lazer do caboclo. Digo que se trata de um dos primeiros textos acadêmicos
sobre o carimbó por se tratar de um estudo em bases da pesquisa científica nos termos tradicionais, o que não
significa que outros textos sobre o carimbó não tenham surgido antes dessa data. A imprensa já havia tratado
deste assunto, como será visto a seguir. Conferir: SALLES, Vicente; SALLES, Marena I. Carimbó: trabalho e
lazer do caboclo. Revista Brasileira do Folclore, Rio de Janeiro, ano 9, n. 25, p. 257-282, set.-dez. 1969.
123
Contudo, até o final da década de 1960 a questão levantada por Puget
aparentemente não havia sido respondida com clareza. Pelo menos não no campo da música
popular, da música urbana e veiculada pelos modernos meios de comunicação de massa. Isso
teria que esperar mais alguns anos. Outros personagens iriam entrar nessa história. Tanto
artistas que já tinham uma trajetória mais antiga quanto novos artistas que floresceram na
década de 1960. Esse novo contexto histórico apresentava muitas peculiaridades, mas
algumas preocupações pareciam manter-se vivas na cabeça dos produtores de cultura de
Belém e do Pará.
Década de 1960: continuidades e rupturas no tema da “música regional”
No ano de 1984, o poeta, letrista, boêmio, professor e compositor Ruy Barata deu
uma longa entrevista para o também compositor e pesquisador Alfredo Oliveira, na qual fez
um balanço de sua trajetória artística e comentou sua maneira de compor. Falou um pouco
sobre sua concepção de música popular e a respeito do papel político subjacente às
composições de caráter regional: “A chamada letra regional é sempre uma letra política. (...)
O opressor sempre impõe a sua linguagem. O regional foge a essa imposição”.
Complementou, qualificando o caráter de suas letras: “Todas as minhas letras são políticas
porque não sou um alienado, flagram uma realidade local e, necessariamente, não servem a
qualquer regime”.231 Ruy Barata mostrava naquela entrevista o inconformismo de quem lutou
contra a Ditadura e sobreviveu há vários anos de vigilância e perseguição.
É bom falar um pouco mais sobre a trajetória desse personagem, que agora
reapresento. Como já dito na primeira seção deste capítulo, Ruy Barata estreou com seus
primeiros versos nas páginas da revista Terra Imatura, ao final da década de 1930. Ele foi o
responsável por uma coluna que tinha como missão divulgar os poetas da Amazônia. Na
década de 1980, Ruy já era conhecido por todos os grupos artísticos da cidade como um
grande representante da poesia paraense surgida na segunda geração do modernismo local.
Além disso, ele era visto como um grande agitador da política e da cultura, já que, além de
artista consagrado, teve destacada atividade em partidos de esquerda, inclusive no Partido
Comunista, e foi um dos políticos cassados durante a repressão promovida pela Ditadura
231
BARATA, Ruy apud OLIVEIRA, Alfredo. Paranatinga. Belém: SECULT, 1984. p. 44. Entrevista a Ruy
Barata.
124
Civil-Militar, inaugurada em 1964. Além disso, foi afastado compulsoriamente de suas
atividades no magistério superior na Universidade Federal do Pará e impedido de exercer a
atividade de cartorário.
Apesar da repressão, Ruy Barata acabou tornando-se uma espécie de líder de um
grupo mais novo de artistas, em plena ditadura. Em meados da década de 1960, alguns anos
após a eclosão do golpe de estado e após os primeiros momentos da repressão em Belém, sua
casa tornou-se o ponto de encontro de poetas, compositores e músicos, que viviam os novos
momentos da política e da cultura nacional. A imprensa noticiou essas reuniões e dizia que
aquela nova geração de artistas estava “disposta a dar uma participação efetiva no Pará no
moderno movimento de música popular brasileira, fazendo estudos e pesquisas”. 232
Nas manhãs de sábado, na casa do poeta, letristas e compositores levavam para
aqueles encontros suas produções musicais, que eram “ouvidas, discutidas, buriladas, até que
[surgisse] a música definitiva”. Ocorriam audições da música brasileira considerada moderna
na época, mas também se propunha que os novos artistas procurassem no Pará elementos da
cultura local para usar como matéria-prima em sua arte. Dizia ainda o jornal que o grupo
pretendia conhecer os interiores do estado, as cidades afastadas de Belém e, sobretudo, a
música que era feita pela gente do povo. Naquele momento, Ruy Barata e seu filho, Paulo
André Barata – violonista e um dos seus principais parceiros –, estavam interessados
particularmente em realizar uma pesquisa sobre o carimbó.
O objetivo da pesquisa foi assim definido: “saber se nós temos uma música
popular genuinamente paraense, a exemplo do Nordeste, onde existe uma área de música rural
que valoriza e desenvolve o homem”. Para isso, a pesquisa seria realizada nas proximidades
do rio Xingu e na região do Salgado, nordeste do estado do Pará. O interesse também voltavase à produção popular da periferia de Belém. Informava-se, então, que o grupo pretendia
crescer e incorporar artistas populares marginalizados no meio urbano, “os sambistas e
letristas anônimos, perdidos em nosso subúrbio, sem chances, sem oportunidades”.
Observe-se o fato de que, de alguma maneira, essa geração continuou, em outro
contexto, os debates estéticos anteriores no campo da música e agora, especialmente, no
campo da música popular. A relação entre o regional e o nacional mantinha-se presente e
também permanecia a preocupação com o “povo”, o “popular” ou o “folclórico”, dependendo
do agente que falava e do contexto. Percebe-se, por um lado, o interesse pela cultura popular
interiorana “nortista”, aquela realizada pelos moradores das cidades pequenas e áreas rurais
232
Essa e as referências seguintes são da matéria: “Fim de Carnaval” nasceu como valsa e fez-se marcha-rancho
para ganhar o “Uirapuru de Ouro”. A Província do Pará, Belém, 17 set. 1967. Caderno 2, p. 10.
125
do coração da Amazônia, ao mesmo tempo em que se fala da música popular feita nos
subúrbios de Belém do Pará. Buscava-se o carimbó rural, interiorano, e a artes dos sambistas
e letristas anônimos da periferia da cidade, de modo a se fazer uma música regional que
“valorizasse” a população local. O “povo” regional, neste caso, seria tanto o interiorano
quanto o suburbano de Belém. Somado a isso, o grupo se dizia atento aos debates nacionais
da “moderna música popular brasileira”, que, nesse momento, significava a Bossa Nova e
seus desdobramentos para a Música Popular Brasileira (MPB). 233
A partir de Belém, constituía-se uma vertente de pensamento sobre música cuja
caracterização pode ser dada como “regional-popular”, a exemplo do “nacional-popular”
como principal categoria significante dos debates que ocorriam no campo da cultura em nível
nacional – particularmente a partir das reflexões da esquerda. Em termos políticos restritos,
esse pensamento estava muito ligado à conjuntura dos debates culturais imediatamente
anteriores ao Golpe de 1964 e que continuaram depois dele. Para parte significativa da
esquerda brasileira, a cultura popular representava naquele momento uma cultura alternativa
ao consumismo e ao individualismo da sociedade burguesa. Representava o próprio povo
como possibilidade de transformação social. 234 Em termos da tradição do pensamento local,
essa temática também carregava um pouco das preocupações antigas sobre a identidade
cultural local e a busca por um “ritmo” que definisse a peculiaridade da musicalidade
“amazônica”, “cabocla” e/ou “paraense”. Na verdade, existia um tema recorrente, o do
233
Ao me referir à sigla MPB não falo propriamente de um gênero musical específico ou da música popular feita
no Brasil de modo geral. Trato daquilo que Marcos Napolitano definiu como um “complexo cultural”, que foi
criado nos anos 1960 e tornou-se hegemônico na década seguinte. Napolitano, a este respeito, considera: “A
MPB passou a ser vista cada vez menos como um gênero musical específico e mais como um complexo cultural
plural, e se consagrou como uma sigla que funcionava como um filtro de organização do próprio mercado,
propondo uma curiosa e problemática simbiose entre valorização estética e sucesso mercantil. Tornou-se uma
espécie de ‘castelo de marfim’ do músico brasileiro, com a diferença que este castelo de marfim se colocava
como medida do que deveria ser considerado ‘popular’ e ‘brasileiro’, causando um conjunto de debates e
incômodos no meio musical como um todo. Esta faceta sociocultural da MPB, indo além da mera definição
estética, passou a funcionar como uma instituição musical que reelaborava o passado e apontava para as novas
tendências, tendo como baliza o gosto musical da classe média brasileira, historicamente ligada à renovação
musical desde a Bossa Nova” (NAPOLITANO, Marcos. Música & História. Op. cit. p. 72). Para o tema da MPB
como padrão estético hegemônico do “bom gosto” na tradição da música popular brasileira a partir dos anos
1960, verificar ainda: NAPOLITANO, Marcos. A síncope das ideias. Op. cit. Para os desdobramentos da música
brasileira e o alargamento da categoria MPB a partir dos anos 1980, conferir: SANDRONI, Carlos. Adeus à
MPB. In: CAVALCANTE, Berenice; STARLING, Heloisa Maria Murgel; EISENBERG, José (Orgs.).
Decantando a República: inventário histórico e político da canção popular moderna brasileira. Rio de Janeiro:
Nova Fronteira; São Paulo: Fund. Perseu Abramo, 2004.
234
Sobre o tema do “nacional-popular” na música em momento inicial da MPB, consultar: CONTIER, Arnaldo.
Edu Lobo e Carlos Lyra: o nacional e o popular na canção de protesto (os anos 60). Revista Brasileira de
História, v. 18, n. 35, p. 13-52, 1998. Para uma visão mais ampla dos debates sobre o “nacional-popular” na
cultura brasileira, incluindo a papel da União Nacional dos Estudantes (UNE) no período que trato agora, ver:
CHAUÍ, Marilena. O nacional e o popular na cultura brasileira – seminários. São Paulo: Brasiliense, 1982.
126
regionalismo, que agora encontrava-se com o pensamento da esquerda em relação à cultura.
Isso é muito bem representado na fala de Ruy Barata, acima citada.
Obviamente que a casa de Ruy Barata era apenas um dos locais onde a nova
geração de artistas e intelectuais paraenses se encontrava. Fora daquele espaço, ocorriam
reuniões na casa do advogado Hélio Castro, em lugares públicos, como o Bar do Parque (ao
lado do Theatro da Paz), na zona de bares e do baixo meretrício do bairro da Condor, entre
outros. Entre os artistas que surgiram naquele momento, pode-se destacar os nomes de Paulo
André Barata, João de Jesus Paes Loureiro, José Vilar, Alfredo Oliveira, Simão Jatene,
Heliana Jatene, Pedro Galvão, Rosenildo Franco, Cleodon Gondim, José Guilherme de
Campos Ribeiro, Edgard Augusto, Galdino Penna, Fafá de Belém, Walter Bandeira e outros.
Percebia-se, naqueles anos, uma intensa movimentação cultural em vários setores
do mundo artístico e, em particular, na música popular. Tal como ocorria nos principais
centros políticos, econômicos e culturais do Brasil, em Belém a cultura e a política estavam
juntas em um mesmo debate sobre os rumos do país. Efetivamente, esse movimento acontecia
na realização de festivais, na criação de uma arte engajada, por alguns, e na atuação de setores
da classe média em movimentos artísticos e políticos. A sociedade paraense passava por
algumas transformações que explicam tanto o panorama de mudança cultural como o de
permanência em certas tendências. Resumidamente, existia o seguinte cenário:
a) Com o Golpe de 1964, os espaços convencionais de agitação e contestação
política foram reprimidos e, consequentemente, novas formas e lugares de protesto começam
a se articular. Como observou Alfredo Oliveira, a produção musical ganhou espaço como
forma de contestação ao novo regime: “A insuportável mudança imposta pela ditadura militar
proibia o discurso político. Ora, é melhor sofrer cantando do que calado, portanto era preciso
cantar”.235 Nesse ambiente, a nova geração de artistas acabou constituindo a canção popular
como veículo político por excelência. Parte significativa desse grupo tinha uma clara
concepção da necessidade de se fazer arte ao mesmo tempo em que se discutiam os problemas
da região amazônica e da política nacional. Esse posicionamento é muito evidente nas
posturas do veterano Ruy Barata e de Alfredo Oliveira, ambos do Partido Comunista, em Paes
Loureiro, que foi representante da UNE no Pará, e em Simão Jatene, que iniciou sua carreira
artística compondo na linha da “música de protesto”, de Geraldo Vandré.236
235
OLIVEIRA, A. Ritmos e cantares. Belém: SECULT, 2000. p. 265.
Estas informações baseiam-se nas seguintes entrevistas: Depoimento de Alfredo Oliveira, Belém, 22 fev.
2008; Depoimento de Heliana Jatene, Belém, 13 mar. 2007; Depoimento de Simão Jatene, Belém, 22 abr. 2008;
Depoimento de João de Jesus Paes Loureiro, Belém, 21 nov. 2007.
236
127
b) Naquele momento, realizaram-se vários eventos de música, como o 1º Festival
de Música Popular Paraense, que ocorreu em 1967. O próprio título do festival já era um
indício do caráter almejado pelo evento. Condizia com o clima cultural daquilo que ficou
conhecido como a “Era dos Festivais”, 237 nos quais surgiram os grandes nomes do cânone da
MPB. Nacionalmente, esses festivais de TV tiveram grande audiência e levaram milhares de
pessoas a debaterem os rumos da música e da cultura nacional. Os artistas que passavam por
lá construíam uma tradição nova, a partir da reelaboração dos elementos estéticos e culturais
trazidos pela Bossa Nova, somados ao clima de engajamento político do período. Surgia,
assim, a “moderna música popular brasileira”, ou simplesmente MPB, que atraía também os
ouvidos de novos artistas iniciando suas carreiras no Norte do Brasil. Em Belém, contudo, o
festival era de “Música Popular Paraense”, com artistas como Waldemar Henrique fazendo
parte do júri, o que trazia uma forte coloração regional ao evento. Mais uma vez, a tensão
entre o popular regional e o popular nacional no campo da música se fazia perceber. Além
desse evento, ocorreram ainda os festivais da Casa de Juventude Católica (CAJU), entre os
anos de 1968 e 1969; e uma série de outros festivais universitários que se sucederam durante a
década de 1970 e 1980.
c) O movimento estudantil, por meio da UNE e do Centro Popular de Cultura
(CPC), atuava no Pará como representante de uma política nacional articulada, apoiando ou
realizando eventos que envolviam a produção artística e a mobilização política dos estudantes.
No Pará, desde os anos 1950, a União Acadêmica Paraense (UAP) dirigia a atuação do
movimento estudantil local. Algumas das lideranças mais destacadas da UAP, como João de
Jesus Paes Loureiro e Pedro Galvão de Lima, atuavam tanto na política estudantil quanto na
produção artística. É conhecida a história do lançamento do livro de estreia de João de Jesus
Paes Loureiro, Tarefa, que tinha o apoio das organizações estudantis locais, mas acabou não
acontecendo em decorrência da eclosão do Golpe de 1964, da apreensão e da destruição de
quase todos os originais. 238
237
MELLO, Zuza Homem de. A era dos festivais: uma parábola. São Paulo: ED. 34, 2003.
O livro de Paes Loureiro deveria ser lançado no II Seminário Latino-Americano de Reforma Universitária,
que ocorreria em 30 de março em Belém. Sua publicação foi encabeçada pelo Centro Popular de Cultura (CPC)
da União Acadêmica Paraense (UAP). Com a ocorrência da invasão de tropas militares à sede da UAP, o livro
foi apreendido e destruído. Muitos anos depois, uma cópia foi desenterrada de um quintal de um amigo de Paes
Loureiro, que o escondeu junto com outros livros “subversivos”. Graças a este exemplar, o livro foi recuperado e
relançado em 1989. A este respeito, conferir: LOUREIRO, João de Jesus Paes. João de Jesus Paes Loureiro:
obras reunidas. São Paulo: Escrituras Editora, 2001. (Poesia II). Parte da história desse período foi rememorada
em uma coletânea de depoimentos de estudantes e artistas que atuavam na UAP nos anos 1960. Muitos deles
foram perseguidos pela polícia do novo regime e tiveram suas obras censuradas nos anos seguintes. Para mais
informações, consultar: NUNES, André Costa et al. Relatos subversivos: os estudantes e o golpe militar no Pará.
Belém: Ed. dos Autores, 2004. A invasão da UAP e outros episódios de repressão aos artistas “engajados” foram
238
128
d) É o contexto do aparecimento de grupos como Os Menestréis, que, durante os
anos de 1967 e 1968, movimentou o cenário cultural de Belém. Este grupo reuniu boa parte
da nova geração de artistas, assim como personagens mais antigos. Sua proposta era juntar
música e poesia em espetáculos cujo objetivo era mostrar a inquietação da juventude e o que
estava sendo produzido de novo na cidade. Segundo Paes Loureiro, era um grupo bastante
grande e heterogêneo em seus posicionamentos estéticos e políticos. Daí que foi integrado
tanto por artistas de posicionamento político claramente de esquerda – como era o caso do
próprio Paes Loureiro e o de Ruy Barata – como por pessoas que não necessariamente
atuavam na política antirregime. 239
e) A partir de 1962, com a chegada de emissoras de TV ao Pará, a TV Marajoara,
que pertencia à rede de comunicação dos Diários Associados, surgiu como novo espaço de
divulgação da produção musical. Com a TV produzindo programas com artistas paraenses,
era possível veicular parte do que se fazia na cidade. Obviamente que, em alguns casos, com
certa dificuldade, dado o problema da falta de alguns recursos técnicos por parte dos artistas e
das emissoras e mesmo em decorrência da perseguição e censura a alguns nomes por parte das
autoridades governamentais. Seja como for, esses novos espaços serviram como veículo para
a valorização da música popular brasileira e, em particular, à produção sobre temas locais. 240
A temática da música regional aparecia com vigor no campo da música popular, seja pelo uso
de gêneros musicais que começavam a ser vistos como “tipicamente” regionais, como no caso
do carimbó, seja pela busca da regionalização de gêneros nacionais ou internacionais. Sobre
este último aspecto, afirmou Alfredo Oliveira: “o nosso sentimento regionalista assumia
expressão musical em forma de samba, choro, frevo, marcha-rancho, guarânia, etc.”.241
f) Naquele contexto, surgiram as primeiras experimentações de uso do carimbó
por setores da classe média e intelectualidade artística belenense. A música popular flertava
com o que era ainda encarada como apenas uma música folclórica, identificada com o
“caboclo” da Amazônia; ou mesmo com algo que, até então, tinha sido objeto de pesquisa e
experimentação somente por músicos de formação erudita, como foi o caso de Waldemar
Henrique e Gentil Puget. Nessa conjuntura, uma das primeiras exposições do carimbó para
público urbano ocorreu na segunda apresentação do grupo Os Menestréis, em junho de 1968.
narrados a mim também por Heliana Jatene, que participou como cantora em alguns desses eventos: Depoimento
de Heliana Jatene, Belém, 13 mar. 2007.
239
Depoimento de João de Jesus Paes Loureiro, Belém, 21 nov. 2007.
240
É o que pode ser considerado a partir dos depoimentos memorialísticos de vários artistas e funcionários da
TV paraense dos anos 1960 e 1970. Conferir: PEREIRA, João Carlos (Org.). Memória da televisão paraense e
os 25 anos da TV Liberal. Belém: SECULT/ORM, 2002.
241
OLIVEIRA, A. Ritmos e cantares. Op. cit. p. 294.
129
A música em questão era o carimbó Salviana, de Paulo André Barata e Paes Loureiro. Aquela
apresentação foi feita para atender um público urbano e intelectualizado, formado em boa
parte por estudantes universitários. Tratava-se de uma carimbó estilizado, isto é, com uma
estrutura instrumental diferente do que o praticado nos terreiros do interior do estado e dos
subúrbios de Belém na mesma época.
g) Deve-se considerar que, no contexto cultural da música popular e das artes de
uma maneira geral, em Belém nos anos 1960 e 1970, havia espaço tanto para artistas
engajados politicamente quanto para uma juventude criativa e inovadora, que tinha na música
apenas uma forma de expressão “desinteressada” da política, em sentido estrito.
Evidentemente, nem todos os artistas tinham a mesma concepção de arte e política do que
Ruy Barata, por exemplo. Do lado dos artistas que se posicionavam politicamente, era
possível encontrar algo parecido com o que a sociologia marxista chamou de “romantismo
revolucionário”.242 Esses artistas associavam a busca das raízes, supostamente autênticas e
puras, do povo brasileiro a um discurso de contestação à modernidade capitalista e, no caso
em questão, ao regime militar, visto como representante dos interesses do capital no país. Do
outro lado, eram possíveis posturas de rebeldia e agitação cultural, desassociadas da política
do Estado e de qualquer crítica anticapitalista, as quais, muitas vezes, manifestavam-se a
partir da atuação de uma “boêmia desinteressada”, que também produzia música e/ou
literatura, tal como pude perceber em parte dos artistas paraenses. 243 Quase sempre, o
ambiente boêmio e cultural estava aberto às duas posturas. Na mesma mesa de um bar do
Bairro da Condor ou no Bar do Parque, por exemplo, poderiam ser encontrados artistas
conectados ao movimento estudantil nacional, que pensavam em derrubar o regime e
implementar a revolução socialista; como poderiam também estar poetas e músicos mais
ligados a uma postura contracultural, do ponto de vista do comportamento, ou mesmo apenas
interessados em fazer arte sem necessariamente se engajar em um partido político ou em um
movimento social específico. Um artista como Paulo André Barata, que incorporou bastante o
tipo do músico boêmio e um curioso pelos submundos da boemia urbana “marginal”, é uma
síntese dessas posturas aparentemente divergentes. Ele foi parceiro tanto de Ruy Barata como
de Paes Loureiro, fazendo canções de cunho mais “engajado” aos temas regionais, segundo a
perspectiva de Ruy, exposta no início desta seção: música que mostra uma linguagem regional
em oposição à linguagem do “opressor”. Paulo André também participou de atividades junto à
242
RIDENTI, Marcelo. Em busca do povo brasileiro: artistas da revolução. Rio de Janeiro: Record, 2000;
LÖWY, M.; SAYRE, R. Romantismo e política. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1993.
243
COSTA, Tony L. Música do Norte. Op. cit. p. 57.
130
UAP, não como um militante, porém como uma pessoa que tocava um instrumento e, de
alguma maneira, estava envolvido em todos aqueles eventos. Mas também vivia uma vida
boêmia muito ativa, mostrando um comportamento por vezes opositor aos costumes e à moral
vigente, muito mais do que à política oficial propriamente dita. Perguntado sobre a vigilância
policial em relação à sua atuação durante a Ditadura, ele me respondeu com uma boa dose de
humor e risos: “Não sei! Se me vigiaram perderam tempo, porque eu passava o tempo todo
bebendo, ficaram só vendo eu beber e mais nada”. 244 Contudo, apesar de aparente
“desinteresse”, sua produção é central para o entendimento do sentido que a música com
preocupações regionais assumiria naquele momento. Percebe-se, assim, a complexidade do
contexto político e cultural dos anos 1960 e 1970 no Pará.
Fotografia 2: Terceiro Festival da Música Brasileira, Setor Norte.
Fonte: Arquivo pessoal de Heliana Jatene (da esquerda para a direita os músicos:
Bob Freitas, Zé Ró, Ricardo Ishak, Paulo José Campos de Melo, José Serra, Simão
Jatene e Heliana Jatene).
h) Considere-se ainda que, apesar da tendência comum em se valorizar o
“regional-popular”, há de se levar em conta que essa preocupação variou de intensidade em
cada artista. Mesmo em alguns artistas cujo tema do regional se colocava como uma marca
consciente, na maioria das vezes, isso não lhes levava a uma autodefinição exclusivista de
“artista regional”. Na maior parte dos casos, houve a busca de uma fala universal sobre temas
regionais ou a partir de temas regionais. Isso tem a ver com a própria tensão constitutiva do
relacionamento entre os gêneros musicais construídos pela tradição paraense, como marca de
“regionalidade”, e a música historicamente construída no Brasil, como marca de
244
Depoimento de Paulo André Barata, Belém, 31 mar. 2006.
131
“nacionalidade”. O mesmo vale para a relação entre a música “regional” e a música criada
como marca da “universalidade”. Seja como for, “grosso modo”, a obra desses artistas não
pretendia se limitar ou se restringir ao campo do exclusivamente regional, procurando, sim,
estabelecer uma interação entre elementos “de fora” com características “de dentro”. Pode-se
perceber isso na ampla obra de João de Jesus Paes Loureiro e também em Ruy Barata.
i) O que vinha a ser o “universal” para aquela geração e para cada artista em
particular também variava muito. Posso considerar que o “universal”, naquela conjuntura,
poderia muito bem ser visto como o equivalente ao “moderno” da música pop e do rock
internacional (leia-se: pop e rock anglo-americanos). Alguns desses artistas deixam claro em
seus depoimentos o impacto que foi escutar pela primeira vez o rock inglês do grupo The
Beatles, por exemplo. Um som que, àquela altura, parecia totalmente diferente de tudo que era
produzido em Belém ou no Brasil. Simão Jatene, que, como dito, foi o artista que mais se
aproximou da produção “engajada” aos moldes de Geraldo Vandré, não escondeu sua
surpresa e interesse ao conhecer a banda inglesa: “Eu me lembro que a primeira vez que ouvi
uma música dos Beatles eu fiquei desesperado para saber o quê que era aquilo”. 245
Certamente, foi um impacto parecido com o do jovem compositor, jornalista e radialista
Edgard Augusto, que acabou tornando-se, no cenário radiofônico e cultural de Belém, uma
referência em comportamento “beatlemaníaco”. Seu tradicional programa de rádio intitulado
A Feira do Som existe desde 1972 e hoje é transmitido pela Rádio Cultura do Pará. Em todas
as edições, estampa momentos dedicados exclusivamente às músicas desta banda inglesa.
Relembrando um pouco a influência do rock e da Jovem Guarda em Belém nos anos 1960, ele
considera: “como adolescente dos anos 60, eu fui totalmente influenciado pelo movimento da
Jovem Guarda, do rock, o aparecimento dos Beatles, dos grupos de rock aqui de Belém. Nos
anos 60 havia festivais de rock aqui...”.246
j) A “modernidade”, no entanto, também poderia vir de uma fonte “nacional”,
como ocorreu no caso da Bossa Nova, que também foi descoberta como uma grata surpresa
pela geração de jovens intelectuais da década de 1960 no Pará. Segundo o que consta na
memória coletiva247 dessa geração, aquele gênero musical teria sido introduzido em Belém
245
Depoimento de Simão Jatene, Belém, 22 abr. 2008.
Depoimento de Edgard Augusto, Belém, 18 jan. 2008. O depoimento do guitarrista Bob Freitas também
possibilitou-me uma boa visão panorâmica sobre a presença de bandas de rock na vida da cidade dos anos 1960 e
1970: Depoimento de Bob Freitas (Roberto Gentil Nogueira de Freitas), Belém, 19 abr. 2011.
247
A memória coletiva daquela geração foi, em grande parte, sedimentada na obra de Alfredo Oliveira, que,
além de ter sido um dos participantes dos eventos narrados aqui, desde cedo foi um escritor de caráter
memorialístico, assim como um pesquisador que coletava depoimentos, recortes de jornais e outros documentos
sobre a história recente da música no Pará. Uma de suas mais importantes obras sobre esse tema é Ritmos e
cantares, aqui utilizada como referência. Os depoimentos que coletei nas entrevistas corroboram as informações
246
132
pelo violonista, compositor, poeta e advogado José Guilherme de Campos Ribeiro ou,
simplesmente, Zeca de Campos, como era conhecido.248 Ao final da década de 1950, ele teria
estabelecido contato com o músico Nilo Queiroz, que passou uma temporada em Belém
prestando serviços militares. Tal músico fora parceiro de Vinícius de Morais e Billy Blanco,
no Rio de Janeiro, e dominava a técnica do violão inventada por João Gilberto. Nesse cenário,
Zeca de Campos teria iniciado contato com outros artistas de fora que passavam de vez em
quando em Belém. Como tantos outros de sua geração, conheceu a Bossa Nova inicialmente
pela rádio, na voz de João Gilberto, mas, em 1964, passou uma temporada no Rio de Janeiro,
onde pôde viver um pouco mais de perto a ambiência do clima bossanovista de então. De
volta à Belém, iniciou a divulgação desta maneira de tocar violão nas reuniões na casa de Ruy
Barata, na casa do advogado Hélio Castro e no Bar do Parque.249 Algumas das composições
feitas nesse período só foram registradas muitos anos depois, mas chegaram a ser
apresentadas em festivais e nos shows do grupo Os Menestréis.250
O violonista Paulo André Barata foi muito influenciado pela Bossa Nova na fase
inicial de sua carreira. O relato de como seu pai, Ruy Barata, viu e reagiu ao seu encanto com
a “modernidade” do gênero carioca é ilustrativo das tensões existentes nos encontros das
múltiplas tradições musicais em solo paraense:
de Alfredo Oliveira em vários momentos, em particular no tema da introdução da Bossa Nova no estado do Pará.
Conferir: OLIVEIRA, Alfredo. Ritmos e cantares. Op. cit.
248
Trata-se aqui de José Guilherme de Campos Ribeiro, violonista, compositor, poeta e advogado, filho de José
Sampaio de Campos Ribeiro, que foi letrista, jornalista e escritor, além de morador do bairro do Umarizal e autor
do livro Gostosa Belém de outrora..., já citado no capítulo anterior.
249
Entre os artistas paraenses envolvidos com a Bossa Nova, devo citar ainda o caso de Billy Blanco. Ao que
parece, sua carreira não teve grande influência do mundo cultural de Belém, já que passou pouco tempo nesta
cidade. Estreou nas ondas da Rádio Clube do Pará e participou do grupo Gaviões do samba, ainda nos anos
1930. Em seguida, foi estudar arquitetura em São Paulo e, depois, no Rio de Janeiro. Formou-se, mas começou a
dedicar-se mais à música, envolvendo-se no mundo do samba carioca, na década de 1950. Em 1954, faz parceria
com Tom Jobim em Tereza da Praia e Sinfonia do Rio de Janeiro e, a partir daí, aderiu ao movimento da Bossa
Nova. Segundo as informações relatadas por vários de meus entrevistados, aparentemente, Billy Blanco não
chegou a ter grande influência na geração paraense dos anos 1960, pelo menos não é reconhecido como um
difusor da Bossa Nova nesse primeiro momento. Seja como for, há registro de sua participação em shows e
encontros musicais com artistas locais na década de 1970 e em momentos posteriores. Conferir: OLIVEIRA,
Alfredo. Ritmos e cantares. Op. cit.
250
Parte dessas composições mais antigas foi gravada apenas décadas posteriores à sua produção. Um pouco da
Bossa Nova daquela geração se encontra no CD independente de Heliana Jatene, de 1999. Também são
importantes os CDs de Galdino Penna, que era um dos compositores daquela geração, e o de Pedrinho Cavallero,
que se tornou um expoente da Bossa Nova paraense a partir dos anos 1980 e revisitou algumas das canções de
gerações locais mais antigas. Conferir: JATENE, Heliana. Heliana Jatene. Belém: Edição da Autora, 1999. 1
CD; PENNA, Galdino. Projeto Uirapuru – O canto da Amazônia. Belém: SECULT-Pa, 2006. v. 17. 1 CD;
CAVALLERO, Pedrinho e outros. Belém cheia de bossa. Belém: Edição independente, 1999. 1 CD. A respeito
do impacto da Bossa Nova no Pará, foi importante a entrevista que realizei com Galdino Penna, a qual
confirmou e reforçou a importância de Zeca de Campos naquele momento: Depoimento de Galdino Penna,
Belém, 13 fev. 2008.
133
O papai me viu já sendo um músico moderno, moderninho, né? Aplicando as
dissonâncias e fazendo músicas de marcha-rancho, isso antes do Pauapixuna, do Foi
assim, Indauê-tupã e Esse rio é minha rua, antes disso. Papai me dizia: “meu filho,
tu precisas conviver um pouco mais com a nossa música, nós temos um canto, nós
temos a cor, um canto interessante”.251
Independente da atitude política em relação à ditadura, o tema do “popular”
continuava no centro das preocupações de literatos e músicos naquelas décadas. Boa parte
disso ocorria pela presença de personagens advindos diretamente do modernismo paraense.
Não foi só Ruy Barata que exerceu um papel de agrupamento e inspiração aos artistas mais
jovens, o próprio Waldemar Henrique teve papel central como modelo a ser seguido, pelo
menos para parte da nova geração.
Waldemar Henrique passou a maior parte de sua carreira fora do estado do Pará.
Em 1933, mudou-se para a então Capital Federal, onde trabalhou em rádios, fez músicas para
filmes e peças de teatro nacionais. Em resumo, fez uma longa carreira no Rio de Janeiro.
Retornou definitivamente a Belém apenas em 1966, quando passou a dirigir o imponente
Theatro da Paz. A esta altura, era considerado, em sua terra natal, um ícone da música
nacional. A imprensa local fez o papel de construir a imagem de que ele seria o “maior artista
da Amazônia”.
De uma maneira geral, a maior parte da produção jornalística, por meio de artigos
de opinião ou de reportagens sobre Waldemar Henrique, destacava o fato de ele ter sido o
artista local que conseguiu fazer uma carreira de sucesso dentro e fora do estado, e até fora do
Brasil. Nesse sentido, seria ele um típico representante do Norte do país, levando para o Brasil
e para o mundo as riquezas da cultura e da vida do caboclo amazônico. Seria, para uns, “uma
das raras glórias que o Pará pôde, até hoje, com justo desvanecimento, ostentar lá fora”; 252
para outros, foi o “que de mais alto, de mais extraordinário e de maior repercussão foi feito,
nas artes, pela Amazônia (...) pelo talento de um caboclo da Amazônia”. 253 E mais: um
homem “que conquistou o mundo pelo seu gênio musical e poético, e que tinha esse mundo,
praticamente a seus pés”.254 Ou ainda: “o paraense diante de quem os franceses caíram de
joelhos (...) caíram em êxtase”, 255 em uma de suas turnês no exterior.
251
Depoimento de Paulo André Barata, Belém, 31 mar. 2006. Os títulos de canções citadas são de autoria de
Paulo André e Ruy Barata. A discografia inicial de Paulo André Barata é citada nas referências, ao final desta
tese.
252
CELINA, Lindanor. Recado aos musicistas e compositores paraenses. Folha do Norte, Belém, 31 dez. 1959.
Col. Minarete.
253
BRAGA, Genesino. Cancioneiro da Amazônia. A Província do Pará, Belém, 27 jun. 1976. Caderno 3, p. 6.
254
MALATO, João. Um crepúsculo iluminado. O Liberal, Belém, 6 abr. 1979. Caderno 1, p. 6.
255
CELINA, Lindanor. “Glória a Waldemar”. O Liberal, Belém, 8 jan. 1984. Caderno 1, p. 23.
134
Sua data de aniversário coincidia com a de inauguração do Theatro da Paz, um
dos ícones da memória melancólica da “Era da Borracha” em Belém. 256 Essa coincidência
unificava dois ícones, considerados pela imprensa local como exemplos do que de melhor foi
produzido no campo da arte na região amazônica, o “Theatro” da “Era da Borracha” e o
“maestro” Waldemar Henrique, que o dirigiu a partir de meados da década de 1960. É
importante observar que Waldemar Henrique chegou a morar no teatro por muitos anos. Deste
modo, para muitos, a data de seu aniversário deveria ser elevada à condição de feriado, em
homenagem ao “maior músico paraense deste século”. 257 Outros tantos exemplos poderiam
ser dados,258 mas, em resumo, o que ocorria era uma espécie de mitificação da figura de
Waldemar Henrique. Para parte dos jornalistas e da intelectualidade artística do Pará, estar
diante do “maestro” equivalia estar “diante de um santo” das artes locais. 259
Obviamente, Waldemar Henrique foi redescoberto pela geração da década de
1960, que passou a tê-lo como uma referência em termos de música de caráter regional,
mesmo sendo considerado por alguns como pouco acessível ao povo, já que não fazia
propriamente música popular. Assim comentou Paes Loureiro sobre o significado do
“maestro” para a sua geração: “[Ele era] uma legenda, uma lenda, (...) viam-se músicas do
Waldemar sendo cantadas, (...) cantadas de uma forma do canto lírico que não aproximava
muito de um sentimento, de uma divulgação popular”. 260
Para efeito de conclusão desta seção, devo considerar que elementos antigos,
como o regionalismo, somavam-se a preocupações das gerações mais novas em outro
contexto histórico. Diferentemente do período anterior, é no campo da “música popular” que
as preocupações com o “regional-popular” mais se efetivaram nos anos de 1960 e 1970. Até
então, o regionalismo na música paraense tinha seus principais representantes em autores que
estavam no limiar entre o popular (visto como folclórico) e o erudito. Especialmente nos
casos de Waldemar Henrique e Gentil Puget. Foi neste campo que as teorias sobre a música
regional mais se desenvolveram. Apesar de, segundo a prática artística no mundo da rádio,
256
Lembro que a “Era da Borracha” aqui é entendida como a Belém “imaginária” de que fala Fábio Fonseca de
Castro. A cidade que não se realizou, de fato, como projeto de modernidade na periferia do capitalismo, em
decorrência da crise da economia gomífera, mas que manteve um sentimento de melancolia e saudade do que
poderia ter ocorrido, caso a crise não chegasse. Esse sentimento nasceu e foi cultivado, em parte, pela elite local
e, posteriormente, pelo conjunto da sociedade. Conferir: CASTRO, Fábio Fonseca de. A cidade Sebastiana. Op.
cit.
257
GODINHO, Sebastião. Ao mestre, com carinho. O Liberal, Belém, 15 fev. 1985.
258
Em minha dissertação de mestrado, faço uma análise mais aprofundada da construção da imagem pública de
Waldemar Henrique dos anos 1960 até 1980 e de como ele passou a ser uma referência para amplos setores da
sociedade paraense no que diz respeito à música local. Consultar: COSTA, Tony L. Música do Norte. Op. cit.
259
CARNEIRO, W. Soares. Gratias, Leonam! A Província do Pará, Belém, 1989. Caderno 2, p. 4.
260
Depoimento de João de Jesus Paes Loureiro, Belém, 21 nov. 2007.
135
músicos, como os já citados Guiães de Barros e Edyr Proença, já exercitarem o desejo
irrealizado de achar um “ritmo” paraense. Pelo menos, é essa interpretação que posso ter a
partir da fala de Gentil Puget sobre esses dois artistas.
Desse modo, entre as décadas de 1920 e 1960 não existia ainda em Belém uma
“música popular” claramente reconhecida como paraense ou amazônica. Faltava a música de
identidade local. Com a atuação da nova geração, a temática do regional popular manteve-se e
o caboclo foi mais uma vez visto como o personagem “típico” da região, isto é, o “povo” da
Amazônia (tanto o caboclo do interior como o dos subúrbios). E, por fim, aos poucos, o
carimbó foi reconhecido como a música que melhor definia a sensibilidade cultural desse
“povo”. Entre a intelectualidade artística dos anos 1960, identificava-se, então, no campo das
representações, a “música popular” cabocla típica: o carimbó.
Todavia, nem só de intelectuais se fez a história do carimbó. E nem só de
conceitos ele era constituído. O próprio “caboclo” também foi personagem e agente desse
processo, como procuro mostrar agora.
Os “caboclos da gema” e a urbanização do carimbó na década de 1970
Mas o bom mesmo de carimbó é José Zacarias, moço humilde, de 24 anos, caboclo
da gema e hábil na movimentação de braços e pernas, que sai requebrando e
rodando... se abaixa, levanta... arrasta a sandália e gira e volteia... um bamba, enfim.
(...) Magali, a cabocla de 14 anos, é outra que tem carimbó nos pés e no sangue. Ela
busca o parceiro... e se curva à direita, à esquerda, pra frente, pra trás... bamboleia,
gingando, dançando, suando, sorrindo... e lá vai carimbó, a noite inteirinha.261
Enquanto a nova intelectualidade artística fazia experimentações com o carimbó
em seus festivais musicais e universitários, nos subúrbios de Belém esse ritmo já era bastante
disseminado, pelo menos desde meados da década de 1960. Alguns clubes de áreas mais
afastadas do centro, como do Tenoné, de Outeiro e de Icoaraci ou de bairros periféricos mais
próximos, como da Pedreira, do Guamá e do Jurunas, contratavam grupos de carimbó com
certa frequência e até realizavam concurso de danças. Em Icoaraci, existia o Veteranos
Esporte Clube, onde o carimbó ocorria quase todo final de semana. O Tenoné Esporte Clube,
por exemplo, próximo ao distrito de Icoaraci, em 1 de janeiro de 1972, realizou um
concorrido concurso de dançarinos de carimbó. Esses clubes suburbanos não eram
frequentados pela elite da cidade, que obviamente costumava ir a outros lugares no centro de
Belém. Esses eventos suburbanos eram frequentados pela população mais pobre, que parece
261
SIMÕES, Carlos. Na onda do carimbó. Folha do Norte, Belém, 4 jan. 1972. Caderno 2, p. 1.
136
ter acolhido o carimbó muito mais rapidamente, já que, como dizia o jornal, lá se
encontravam os verdadeiros “caboclos da gema”, produtores e apreciadores do ritmo, como
foi o caso dos vencedores do concurso de dança do Tenoné Esporte Clube, os “humildes” Zé
Zacarias e Magali.
A matéria acima foi reflexo de um fenômeno ocorrido nos primeiros anos da
década de 1970, amplamente noticiado e debatido pela imprensa local: o rápido aparecimento
e difusão do carimbó na indústria cultural de Belém. A música, que até 1970 era mais
entendida como folclórica, iniciou sua assimilação pela indústria do disco e expandiu-se da
periferia ao centro da cidade, trazendo nomes até então desconhecidos do público. Em um
curto período de tempo, uma música que era fundamentalmente suburbana e interiorana caiu
no gosto do público urbano mais amplo e passou a ser veiculada nos meios de comunicação
de massa em Belém e em outras regiões. Como resultado disso, teve início um grande debate
nos meios jornalísticos e intelectuais paraenses, tratando de dois aspectos inter-relacionados
ao carimbó: o tema de sua “autenticidade” como música “tipicamente” amazônica e cabocla e
o da sua origem étnico-racial.
No primeiro tema, as discussões que foram levantadas levaram à formação de dois
grupos, com visões distintas. De um lado, surgiram os defensores do carimbó chamado “paue-corda” ou “carimbó de raiz”. Esse grupo afirmava ser necessário defender o carimbó de
elementos modernos e comerciais e era contra o uso de instrumentos como guitarras, baterias
e baixos elétricos que viessem a “desvirtuar” a música original, tirando-a da condição de
“genuinamente” popular e amazônica. O grupo era formado por alguns folcloristas e
intelectuais, parte da intelectualidade artística da nova geração e por artistas suburbanos
criadores de carimbó, como era o caso de Verequete.
Augusto Gomes Rodrigues, o Verequete, nasceu em 16 de agosto de 1916, em
Quatipuru, nordeste do estado do Pará, a mesma região que foi objeto de pesquisa por parte
dos jovens artistas orientados por Ruy Barata nos anos 1960. Desde muito jovem, já morando
em Icoaraci, distrito periférico de Belém, envolveu-se com bois-bumbás e festas populares da
quadra junina. Por volta de 1960, teria se dedicado exclusivamente ao carimbó. Em 1971,
fundou o seu próprio grupo, O Uirapuru do Amazonas, e neste mesmo ano gravou o que foi
provavelmente o primeiro registro fonográfico daquela música para o mercado. Pouco depois,
com a popularização do carimbó, tornou-se um de seus principais divulgadores.262
262
As notícias jornalísticas sobre Verequete discordam em relação ao lugar onde teria nascido. Lazaro
Magalhães diz que ele seria natural do município de Ourém; Eliete Ramos diz que ele nasceu em Quatipurú, na
região do Salgado; e Carlos Correia Santos diz que ele nasceu na comunidade de Careca, no município de
137
A trajetória de Verequete é característica do vigor da cultura popular ativa das
cidades interioranas e das periferias de Belém, sendo, ao mesmo tempo, um exemplo das
contradições que o mercado impõe aos artistas populares. Durante toda sua existência, ele foi
um trabalhador de baixo rendimento salarial e manteve-se em condições precárias, com
poucos recursos. Aparentemente, não teve muito sucesso em administrar os ganhos da fase de
maior popularidade do carimbó, os anos 1970, e muitas vezes acusou os “empresários” do
ramo da música de o enganarem. Mesmo no fim da vida, fase em que estava reconhecido
como um dos mais importantes “mestres” de carimbó, viveu do pequeno comércio informal
no bairro do Jurunas, onde passou seus últimos dias. Apesar dessas dificuldades, e mesmo
sendo uma pessoa de baixa instrução formal, foi um exímio criador de carimbós e de outros
gêneros musicais, os quais, até hoje, fazem parte do repertório do cancioneiro popular
paraense.
Verequete se dizia produtor do carimbó “autêntico” e acusava outros artistas de
terem deturpado essa música à medida que usavam instrumentos não originários. 263 O
principal alvo de suas críticas foi o também músico de carimbó Pinduca, que, como vimos no
primeiro capítulo, destacou-se como criador de carimbós “modernos”. As críticas de
Verequete sobre Pinduca ressoam até hoje nos meios artísticos e culturais de Belém. Na
verdade, não apenas na capital do Estado mas na região como um todo não é raro verificar
debates travados entre pessoas que defendem o carimbó como música folclórica
autenticamente popular, em oposição àquelas que manifestam-se à favor de sua
modernização.
O tipo de crítica feita à “modernização” do carimbó pode ser compreendido de
acordo com a visão que Verequete demonstrava ter a respeito da relação entre Pinduca e uma
de suas parceiras, a cantora carioca Eliana Pittman. Pittman iniciou sua carreira
excursionando pela Argentina em 1963. Gravou o LP New Soud Brazil Bossa Nova em 1965.
Era reconhecida, na época, como uma intérprete do Jazz e da Bossa Nova. Atuou nos Estados
Unidos e na Europa. Em 1974, acompanhando a onda do carimbó, que já era de sucesso
nacional, gravou o LP Tô chegando, já cheguei, onde foi registrada a música Mistura de
Bragança. Conferir respectivamente: MAGALHÃES, Lázaro. Entrevista à Verequete: o mestre do carimbó
acústico. O Liberal, Belém, 17 abr. 1996. Caderno Cartaz, p. 4; RAMOS, Eliete. Tambores da esperança. A
Província do Pará, Belém, 22 jul. 1998. Caderno 2, p. 1; e SANTOS, Carlos Correia. Grandes paraenses:
Verequete. Um mestre caboclo ritmado a pau e corda. A Província do Pará, Belém, 6 ago. 2000. Variedades, p.
7. A dúvida sobre esta questão é resolvida em entrevista que Verequete concedeu ao Museu da Imagem e do
Som, na qual ele diz ter nascido em Quatipurú. Conferir: RODRIGUES, Augusto Gomes (Verequete). Projeto
Depoimento. Museu da Imagem e do Som do Pará (MIS), 4 jun. 1996. (FV 98/63).
263
COSTA, Tony L. Música do Norte. Op. cit.
138
carimbó, de Pinduca. A partir daí, Pittman passou a fazer várias apresentações nacionais e
internacionais, tendo o carimbó como carro-chefe.264 Sobre as modificações no carimbó e a
atuação de Pinduca e Pittman, dizia Verequete:
Ele foi responsável por muito do que aconteceu ao carimbó. Ele, por assim dizer,
entregou o ouro ao bandido, na parceria que fez com Eliana Pittman. Pra ele, tudo
bem, que viu seu ritmo (...) bastante divulgado, mas o carimbó foi duramente
prejudicado, porque foi desvirtuado. Ele adulterou tudo, colocando um instrumental
que, absolutamente, não é condizente com a tradição do carimbó. 265
De maneira geral, o carimbó da década de 1970, definido como de “pau-e-corda”,
apresentava as seguintes características: 1. Instrumental específico, que tinha por base dois ou,
no máximo, três grandes tambores de madeira oca, com uma das extremidades coberta com
couro animal. Estes tambores eram conhecidos como carimbós ou curimbós. Podiam chegar a
ter até 1,5 metros de comprimento. Eram tocados na horizontal, com as mãos, e com os
percussionistas sentados sobre o tambor. Em alguns casos, um segundo tocador sentava-se na
parte traseira do curimbó, munido de baquetas de madeira maciça, usadas para bater no corpo
de madeira do instrumento, repercutindo um som mais agudo e repicado a partir do
contratempo da marcação. 2. A dança, na qual as mulheres, mais paradas, são cortejadas pelo
homem, que saracoteia ao seu redor e evita ser coberto pela saia da mulher. 3. A música
marcada por compasso binário, sincopado, dançante e com letras que, em geral, tratam do
cotidiano do homem do campo e do pescador. Fora esses elementos, era possível encontrar
instrumentos de sopro (clarinete, flauta ou sax), de corda (geralmente um banjo ou rabeca) e
de percussão (xeque-xeque ou pandeiros).
Em verdade, não existia uma forma rítmica única do carimbó, mas um
determinado número de variações a partir de algumas estruturas rítmicas recorrentes.266 É
importante considerar que a crítica de Verequete e de outros personagens ao carimbó
“moderno” pautava-se muito mais em uma visão genérica da orquestração e do arranjo do que
propriamente numa análise da estrutura rítmica do carimbó, que, de maneira geral, manteve-se
igual às anteriores formas variantes. O timbre e a textura dos novos instrumentos no conjunto
da “orquestra” do carimbó era possivelmente o que mais incomodava os defensores do
264
Para mais detalhes da carreira desta cantora, ver: Eliana Pittman. Disponível em:
<http://www.elianapittman.com.br>. Acesso em: 25 jan. 2008.
265
MORAES, Abmael. Ascensão e queda do carimbó. Observador Amazônico, Belém, ano 2, n. 6, jun. 1977.
Caderno Página Dupla, p. 5.
266
AMARAL, Paulo Murilo Guerreiro de. Tradição e modernidade no carimbó urbano de Belém. In: VIEIRA,
Lia Braga (Org.). Pesquisa em música e suas interfaces. Belém: EDEUPA, 2005.
139
“autêntico” carimbó “pau-e-corda”.267 Os “inimigos” de Verequete na verdade eram as
guitarras, os contrabaixos elétricos e as baterias, os quais começavam a ser usados nas bandas
que tocavam o carimbó em Belém.
Do outro lado do debate, existia o grupo que pretendia tornar o carimbó um
produto comercial e “moderno”. Pinduca não foi o único artista com essa postura, mas
certamente foi a pessoa que mais visibilidade recebeu ao atuar neste sentido: modificou o
carimbó, com a introdução de guitarras, bateria e contrabaixos elétricos, inserindo elementos
caribenhos na música. Como disse no capítulo anterior, sua descoberta (ou redescoberta) do
carimbó ocorreu durante uma viagem ao município de Irituia, onde foi tocar com sua banda
em meados dos anos 1960. A partir daí, teria surgido o desejo de divulgá-lo nos bailes da
cidade grande. Ele foi o artista de maior sucesso nacional do carimbó e, ao mesmo tempo, o
artista sobre o qual recaiu maior número de acusações de deturpações. No auge de seu
sucesso, chegou a vender mais de 100 mil cópias de LPs, o que era uma marca incomum em
se tratando de artista paraense na década de 1970, segundo o que diz em seu relato. 268
Suas músicas notadamente chegaram aos estados do Nordeste, mas ele também
foi apreciado por setores do público sudestino e fez shows no exterior. Em sua visão, o
trabalho que desenvolvia não foi o de deturpar o carimbó, muito pelo contrário, teria feito a
sua modernização, dado-lhe a forma de um produto comercial ao acessar o mercado massivo
de discos, transformando-o, com isso, em “música popular brasileira”:
O meu conjunto já era de guitarra, contrabaixo, bateria, saxofone, pistão. Já era
assim. Eu não podia deixar o meu conjunto, que tava correndo atrás da
modernização (...), para eu ir tocar carimbó original, não!
Desde o primeiro dia que eu me propus a tocar carimbó, a proposta foi tocar um
carimbó moderno, carimbó pop, carimbó comercial... E quando eu fui chamado pra
gravar a primeira coisa que o dono da gravadora me falou foi: “Pinduca, o que nós
queremos aqui não é um artista, uma cantora alta, bonita dos olhos verdes; azuis e
branco (...). Nós queremos um produto pra vender. É isso que você tem que fazer pra
nós aqui na gravadora. Produto pra venda!”.
Então, eu vi o carimbó há 50, 60 anos na minha frente. Foi como eu vi o carimbó!
Daqui a 50 anos esse carimbó tem que tá bem na foto! E hoje em dia, o carimbó
269
virou uma música popular... popular brasileira!
É interessante observar que ocorreu no Pará um debate parecido com o que
aconteceu com o aparecimento do movimento tropicalista, a partir de 1968. O Tropicalismo
estabeleceu uma “abertura” dentro do campo da MPB hegemônica, ao introduzir arranjos
“modernos”, ligados ao pop e ao rock anglo-americano, e instrumentos como a guitarra
267
Argumentei nesse sentido em trabalho anterior: COSTA, Tony L. Música do Norte. Op. cit. Em especial no
terceiro capítulo.
268
Depoimento de Pinduca (Aurino Quirino Gonçalves), Belém, 7 mar. 2008.
269
Depoimento de Pinduca, Belém, 7 mar. 2008.
140
elétrica. Por outro lado, fechou o caminho para a estética “nacional-popular”, que dominava o
cenário musical dos festivais da canção até aquele momento.270 No Pará, o tema do carimbó
levou a um forte debate sobre a relação entre “tradição” versus “modernidade”,
“autenticidade” versus “deturpação” na música regional. A temática da cultura popular
regional ainda era o pano de fundo para esse debate, mas agora o gênero a partir do qual se
discutia era claramente identificável, o carimbó.
Observe-se ainda que o debate ocorrido no Pará resvalou para a imprensa nacional
a partir da intervenção do famoso crítico e historiador da música popular brasileira, José
Ramos Tinhorão. O mesmo que nos anos 1960 havia feito duras críticas à Bossa Nova no
livro Música popular: um tema em debate, publicado originalmente em 1966.271 Sobre o
carimbó, em 1974 ele deu a sua opinião dizendo que ocorria um fenômeno de “degradação
cultural da arte popular submetida ao impacto de novas informações e expectativas partidas
das novas cidades”. Esse processo não se daria pela evolução das próprias condições de vida
da população que fazia o carimbó, mas ocorria como “resultado de alguma imposição cultural,
partida de fora para dentro, quando não de um equivoco doloroso, representado [sic] pela
falsa expectativa de ascensão através da imitação dos padrões que não correspondem à sua
realidade atual”. Parte da culpa desse processo de “deturpação” da arte popular estaria
vinculada à intervenção artística das “novas camadas da classe média urbana”, as quais
acabavam modificando a arte popular na ânsia de “embalar o seu vazio existencial-cultural ao
som do ritmo rigoroso do povo”, dizia Tinhorão.272 Fica claro que sua crítica não poupava
nem mesmo os integrantes da intelectualidade artística local que flertavam com o gênero
popular. O mesmo aconteceu em relação a Pinduca. Tinhorão referiu-se a ele de forma nada
amistosa em um artigo de 1976, onde o chama de “esperto sargento da Polícia paraense”.273
Para minha argumentação, é importante antecipar uma afirmação que estabelece
conexão com o tema tratado no primeiro capítulo desta tese. Tanto Pinduca como
Verequete,274 apesar de divergirem em relação à forma que o carimbó deveria ter, acabavam
apresentando muito mais pontos em comum do que se poderia imaginar. Ambos eram artistas
populares com status socialmente “inferior”, se comparado, por exemplo, ao lugar de fala da
jovem intelectualidade artística tratada na seção anterior. Ambos nasceram e passaram parte
270
NAPOLITANO, Marcos. História e música. Op. cit.
TINHORÃO, José Ramos. Música popular: um tema em debate. São Paulo: ED. 34, 1997.
272
Conferir: TINHORÃO, José Ramos. Carimbó já é ritmo de massa. Jornal do Brasil, Rio de Janeiro, 2 jan.
1976. Caderno B, p. 2.
273
TINHORÃO, José Ramos. Carimbó já é ritmo de massa. Op. cit. p. 2.
274
Tomo aqui Pinduca e Verequete como modelos ideais das duas vertentes do debate. Obviamente outros tantos
produtores do carimbó manifestaram-se a este respeito e foram de fato agentes dessa história.
271
141
de suas vidas em cidades do interior do estado do Pará, cidades pequenas, onde tiveram
contato inicial com folguedos populares, festas, batuques, bois e carimbós. Ambos migraram
para Belém e passaram a viver em espaços marginais da cidade, nos subúrbios, 275 na
hipermargem de Belém, onde havia uma conexão entre a cultura popular das cidades
interioranas e a cultura popular dos subúrbios da capital do estado do Pará. Ambos são frutos
e agentes de um mesmo processo de transbordamento de uma cultura popular suburbana
marginal, que, a partir de certo momento, superou as fronteiras de sua territorialidade original
e acabou forçando sua assimilação em territórios centrais. Os territórios do centro poderiam
ser os ambientes refinados e intelectualizados das salas de visitas de advogados, como Hélio
Castro, de poetas de esquerda, como Ruy Barata, ou nas rodas de conversa de jovens boêmios
e militantes da esquerda estudantil em “botecos” do centro da cidade, como o Bar do Parque.
Esse transbordamento rumo ao centro poderia significar também a assimilação a partir de
territórios da circulação de produtos da indústria cultural. Por esse fenômeno, os discos de
carimbó, tanto os “modernos” como os de “pau-e-corda”, começaram a chegar a toda Belém,
às regiões Norte e Nordeste, em alguns redutos de outras partes do Brasil e, em alguns
momentos, em partes do mundo global.
A cultura popular e musical da hipermargem amplificou-se a partir dessa primeira
vertente da tradição “folclórica” da música paraense (o carimbó), tornando-se “tradição
musical” na “música popular”. Essa amplificação sonora e musical foi instaurada a partir de
dois modelos e estabeleceu dois critérios estéticos para a música popular a partir de então. O
primeiro caminho da amplificação territorial do carimbó foi o modelo da “autenticidade”, que
passou a tornar-se um padrão de qualidade para se avaliar a “verdadeira” e a “boa” música
paraense, a qual passou a ser identificada como qualquer música que apresentasse, se
aproximasse ou pelo menos se inspirasse no formato “pau-e-corda”. Esse formato tornava-se
o modelo de autenticidade como horizonte de beleza estética, já que estaria aí a arte do
verdadeiro “caboclo” amazônico – personagem do folclore e espírito da nação para uns;
personagem não alienado da revolução para outros; personagem mítico de um desejo difuso e,
ao mesmo tempo, opaco de autenticidade e identidade regional para a maioria.
O segundo caminho é o modelo do “mau gosto” estético, ou do mercado que
“deturpa”, do “inautêntico”, do “moderno”, do não puro. Essa segunda vertente sempre ocorre
e tem significação em sua relação com a primeira, só existe em comparação com o outro
carimbó, é relacional. Na verdade, elas complementam-se e pertencem a um mesmo sentido
275
Lembrando que Pinduca morou a maior parte de sua vida e ainda mora no bairro do Guamá, e Verequete
morou em Icoaraci, terminando seus dias no bairro do Jurunas.
142
hegemônico de gosto, um sentido que globalmente define o que seria “bom” e o que não seria.
O que talvez os representantes dessas vertentes não sabiam é que tanto uma quanto a outra
mostravam um mesmo processo: o protagonismo no campo da cultura musical do caboclo
como um dos agentes construtores de tradições a partir de sua cultura de hipermargem.
Se tais ideias parecem um pouco apressadas e confusas agora, explico que ainda
apresentarei outros aspectos para confirmá-las. Sendo assim, continuo a narrativa de onde
parei. Retomo os debates em torno do carimbó.
As discussões sobre o carimbó tinham ainda mais uma faceta. Outro tema criou
polêmica nos meios midiáticos e intelectuais locais: qual seria a origem étnico-racial do
carimbó? Indígena, africano, português ou caboclo? Essa era a pergunta que jornalistas,
folcloristas, intelectuais, produtores da música e a sociedade de modo geral faziam na década
de 1970. Esse debate teve uma relevância muito grande, superando a temática do meramente
musical, na medida em que, a partir de uma música, passou-se a discutir a própria identidade
étnico-racial e cultural paraense ou amazônica, a formação do “povo” amazônico, que seria,
em última instância, o produtor/consumidor do carimbó. Redescobria-se a Amazônia
concomitantemente a uma “descoberta” do carimbó.
Muitas entrevistas, artigos, crônicas da impressa local preocuparam-se em dizer o
que afinal de contas seria o carimbó: “Quem dança samba é sambista. Quem dança carimbó é
o que? Carimbozeiro é uma boa palavra”, dizia-se em um jornal em 1973. 276 Seria ele talvez
“o nosso jazz, sem escolas nem cultura, feito de imaginação e de talento” do povo?,
argumentava-se, em outro periódico, em 1972.277 Em que cidade ou região do estado do Pará
o carimbó teria surgido? Foram realizadas pesquisas sobre o carimbó das cidades de Irituia,
Capanema e Bragança pelo Projeto Rondon, em 1971, e as matérias foram veiculadas na
imprensa. 278 O mesmo ocorreu com o carimbó da cidade de Curuçá, objeto de reportagem
pelo jornal O Liberal em 1972.279
No que diz respeito ao grupo étnico-racial que teria criado a música, em artigo de
Serzedello Machado, de 1973, aparece, possivelmente pela primeira vez na grande imprensa,
uma referência de que o carimbó seria fruto de influências mistas das “culturas lusitanas,
negras e ameríndias”. O autor do artigo fazia referência à fala feita pela folclorista Maria
276
TRANSAS: o papagaio e um bicho inteligente. A Província do Pará, Belém, 27 mar. 1973. Caderno 2.
ALENCAR, Gualter Loiola de. A alma simples de carimbó. O Liberal, Belém, 13 ago. 1972. Caderno
Domingo, p. 2.
278
A este respeito, conferir: Rondon promove filmes sobre o carimbó: Irituia. A Província do Pará, Belém, 19
jan. 1971; “Rondon” documenta folclore regional. Folha do Norte, Belém, 2 fev. 1971. Caderno 1, p. 12.
279
ALENCAR, Gualter Loiola de. A alma simples de carimbó. O Liberal, Belém, 13 ago. 1972. Caderno
Domingo, p. 2.
277
143
Brígida280 sobre o assunto em um Congresso dos Tribunais de Contas, que ocorreu em Belém
naquele ano. Como todos os outros autores de artigos desta fase, ele descreveu o carimbó de
maneira bem detalhada no que diz respeito às indumentárias usadas pelos dançarinos, aos
instrumentos e ao canto.281 Infelizmente, a tese da tripla contribuição de “raças” não foi
explicada em detalhes pelo autor do texto. Talvez isso tenha ocorrido porque a maioria dos
“críticos” do carimbó estivesse mais preocupada em saber se ele era mais “negro” ou mais
“indígena”, além de caboclo, obviamente!
Em 1974, o debate ampliou-se com a entrada de José Ubiratan Rosário, professor
da Universidade Federal do Pará. Em fevereiro daquele ano, ele publicou um artigo no jornal
A Província do Pará, intitulado Síntese etno-histórica do estudo do “carimbó”.282 O texto
começa por definir historicamente duas regiões econômicas que se implantaram na Amazônia
desde a colonização: uma de economia extrativista, na qual a presença do indígena era maior,
e outra de economia agrária, tendo como principal braço de trabalho o negro. Estas duas áreas
compreendiam o que fora antes a província do Grão-Pará e Maranhão. Ubiratan Rosário
direciona o seu estudo especificamente para a Amazônia Oriental, antes do processo de
expansão para o oeste. Com o estabelecimento de rotas de tráfico de escravo para essa área, o
negro se multiplica quantitativamente, “deixando qualitativamente a marca ainda indelével de
sua lúdica e sua coreografia no folclore amazônico, oriental, sobretudo”. Belém assumiria,
desse modo, o papel de centro irradiador de cultura da região e era um dos espaços onde a
cultura negra se realizaria, sobretudo em áreas como o bairro do Umarizal, onde havia forte
presença dessa população. Segundo o pesquisador, a presença negra teria deixado suas marcas
na região em uma área que iria das redondezas da cidade de Belém até São Luís, do
Maranhão.
Surgiria, então, a manifestação cultural que ficou conhecida como lundum. Essa
cultura musical negra teria passado por um processo de miscigenação e de assimilação à
cultura numericamente mais expressiva, a do caboclo. Havia um processo de mestiçagem já
existente desde o início da colonização, aquela do branco e do índio, que daria origem ao
caboclo. Apareceria agora o negro, tributando a essa cultura pré-existente alguns signos
novos. Porém, como ele se encontrava em menor número, a cultura negra acabaria sendo
assimilada pela cultura cabocla. O africano “se dilui até reduzir-se a uma percentagem cada
280
A mesma folclorista citada por Tó Teixeira em seus 40 números de músicas folclóricas escritas não para
vender e sim para recordação do passado. Op. cit.
281
MACHADO, Serzedello. Carimbó, dança do meu povo. A Província do Pará, Belém, 18 nov. 1973. Caderno
4, p. 2.
282
ROSÁRIO, José Ubiratan. Síntese etno-histórica do estudo do “carimbó”. A Província do Pará, Belém, 24
fev. 1974. Caderno 3, p. 4.
144
vez menor na demografia regional”, dizia. Para o autor, pesou também o fato de ter havido a
interrupção do tráfico negreiro para a Amazônia ainda no século XIX, o que contribuiu para a
redução numérica dos negros e a consequente absorção da cultura negra nas novas formas de
música cabocla que surgiam. Assim, Rosário explica esse processo histórico:
O caboclo – de cultura ainda indefinida entre a branca europeia e a amarela nativa –
herdará naturalmente por convívio e até por identificação de condição social e
econômica (classe ou status) o folclore negro, especialmente a lúdica e a
coreografia, em que traços culturais funcionalmente são assimilados pela nova
cultura que se elabora (a cabocla) mas onde os negros ou seus descendentes
mestiços mantêm a tradição ancestral africana da dança, do ritmo e sobretudo do
instrumento básico – o tambor, chamado “carimbó”, pelo africano.
A cultura negra, que se aclimatava nos trópicos e se irradiava para toda a região,
passaria por um duplo processo, influenciando e sendo influenciada, gerando, assim, o que
viria a ser depois o carimbó. O lundum, que apareceria aqui pela presença negra, seria, na
interpretação de José Ubiratan Rosário, a base para o surgimento do carimbó. Tendo em vista
as vicissitudes do processo histórico local, o lundum iria transformar-se “ao calor da mudança
da dinâmica cultural” e seria “recriado” em duas outras formas distintas, o retumbão, gênero
ligado à Marujada de Bragança,283 e o carimbó propriamente dito, mais comum na região do
Salgado e na região guajarina. Neste momento, o carimbó já não seria mais o tambor de
origem negra, teria se tornado um “conjunto coreográfico de dança-instrumento-música”,
constituído pela ação do negro e do caboclo a partir da inspiração do primeiro. 284 Daí que,
resumindo sua tese, Ubiratan definiu o carimbó como elaboração cabocla de inspiração negra.
O problema final deste processo seria que, uma vez redescoberto o carimbó pela sociedade
urbana paraense, já que ele teria ficado “aquilombado” por longo período pelos interiores do
estado, ele passaria por um processo de deturpação, chegando assim em cidades como
Manaus, Rio de Janeiro e São Paulo.
Meses depois do texto de José Ubiratan Rosário, entrou em cena um morador e
pesquisador do município de Cametá, argumentando que este ritmo era, na verdade, criação
daquela cidade. Mário Martins dizia à repórter do jornal O Liberal que todos estavam errados
a respeito do carimbó. 285 Para começar, criticava a postura de artistas de fora do estado que
283
Dança de origem rural da região de Bragança, nordeste do estado do Pará. É dançada e cantada, apresentando
personagens fixos, como a Capitoa do Navio, o Piloto, o Mar-e-Guerra, o Embaixador e os Marujos. É ligada à
Festa de São Benedito, que inicia no dia 25 de dezembro nesta cidade, com cortejo, bailado e indumentária
peculiar. Uma das músicas mais importantes da manifestação é o retumbão, conhecido na região como retumbão
bragantino.
284
ROSÁRIO, José Ubiratan. Síntese etno-histórica do estudo do “carimbó”. Op. cit. p. 4
285
Entrevista a Mário Martins. In: SILVA, Coely. Entrevista a Mário Martins: as verdades históricas do carimbó,
que é “curembó”. O Liberal, Belém, 23 jul. 1974. p. 8.
145
começavam a aparecer na grande imprensa nacional, declarando ser criadores da música
paraense. Citava o famoso apresentador de TV Flávio Cavalcante, o qual teria afirmado em
seu programa ser o carimbó originário do Caribe. Além deste, criticava também o cantor
“cafona” Waldick Soriano, que teria afirmado ser o verdadeiro inventor do carimbó em
emissora de TV do Rio de Janeiro.
Em sua interpretação, o verdadeiro nome da manifestação folclórica não seria nem
“corimbó”, nem “carimbó”, mas sim “curembó”. O debate sobre o nome do instrumento base
do carimbó havia sido levantado em um artigo de Bruno de Menezes, publicado em 1958, do
qual falarei daqui a pouco. Para Mário Martins, a origem do nome viria de um vegetal de
casca aromática, utilizado para preparar uma infusão para “banho de cheiro” nas épocas das
festas juninas. Somavam-se a essa casca, “pripioca”, “patcholim”, “pau-rosa” e outras ervas e
cascas da tradição popular. O curembó seria criação dos africanos, trazido para a região
primeiro como coro, já que os tambores não existiam ainda, os quais teriam sido criados na
Amazônia. Esse coro configurava-se na forma “canções dolentes, justificadas pelo cativeiro
em que viviam os negros”. Para este pesquisador, o “cametaense” – morador do município de
Cametá –, em período remoto, teria se apropriado desse canto e acrescentaria os tambores e a
onça, que fariam a marcação do ritmo. 286
Argumenta que o batuque seria chamado, no início, de “samba” ou “curembó”,
mais tarde tornado o “carimbó”, com a corruptela do termo original, devido ao uso popular.
Em resumo, para ele, o carimbó era criação do povo cametaense e daí teria sido difundido
para outras áreas do estado do Pará. Percebe-se, no seu discurso, um desejo de encontrar as
raízes da manifestação. No momento em que o carimbó começava a ser considerado criação
de outros estados brasileiros ou até mesmo de fora do Brasil, os pesquisadores locais
principiavam um debate sobre as “origens” do carimbó – sejam as étnicas, sejam as
geográficas.
Pensando bastante diferente de Ubiratan do Rosário e de Mário Martins, o artista
plástico conhecido por Arerê tinha outra interpretação sobre o carimbó. Por volta de 1974,
teria feito pesquisas no interior do estado do Pará sobre este tema, particularmente, no
município de Curuçá. Para ele, o carimbó era, na verdade, uma manifestação do folclore
herdado diretamente dos índios da Amazônia, em sua pureza e originalidade, mas que, àquele
286
A “onça” é um pequeno tambor de couro, que tem uma extremidade aberta. No seu interior, existe uma vareta
fina que, grudada ao centro do couro, pela parte de dentro do tambor, é puxada com a mão e um pano molhado
para gerar um som forte, responsável pela marcação do ritmo.
146
momento, já se apresentava “destruído parcialmente pela influência portuguesa” ou pelo que
ele chamava de “influência de alguns povos invasores de nossa terra”.287
Argumentava que a influência negra no Brasil estava em gêneros como samba,
lundum, merengue e frevo. Já o carimbó seria oriundo da Amazônia, em outras palavras, de
criação indígena. Essa música começaria a perder sua originalidade ainda no período colonial,
com a chegada dos primeiros jesuítas que iniciaram o processo de exploração da mão de obra
indígena. Mesmo assim, alguns grupos nativos, tais como os “Andirás”, teriam deixado como
herança manifestações culturais, entre elas o carimbó, que os padres jesuítas consideravam
como imoral.
Fotografia 3: Grupo Santa Luzia. Carimbó da periferia de Belém.
Fonte: Foto de R Favacho In: Na onda do carimbó. Folha do Norte, Belém, 04 jan.
1972. 2º Cad., p. 01.
A palavra carimbó teria sua origem também em um costume indígena. Seria o
nome dado tanto a um cipó como a uma árvore da Amazônia e significaria “tronco ou toro de
pau”. Sua origem etimológica viria do Tupi ou da língua geral falada na Amazônia no período
colonial. Era, na verdade, o “cury-bo” ou “curimbó”, que significaria exatamente o pau oco
ou furado.
Suas observações são bastante interessantes e detalhistas. Segundo suas
afirmações, os índios, à noite, alimentavam a fogueira no centro da aldeia com paus secos,
reuniam-se à sua volta para cantar e dançar ao som do curimbó, o pau oco revestido de couro
287
Entrevista a Arerê. Carimbó, nem de Curuçá, nem de Marapanim, mas da Amazônia. O Liberal, Belém, 8 set.
1974. Caderno 2, p. 15.
147
em uma das extremidades. Os temas cotidianos de sua aldeia eram os assuntos que se
cantavam, acompanhados do instrumento percussivo. Os índios dançavam formando enormes
círculos ao redor da fogueira e cantavam cobertos de pinturas feitas de urucum e jenipapo. O
artista plástico dizia que esse seria o “carimbó primitivo, puro e autêntico de nossos índios”,
que começava a sofrer as censura dos jesuítas e, mais tarde, passaria por modificações
resultantes tanto da presença branca como da presença negra na Amazônia.
A descrição de Ararê é tão detalhista que ele chega a dar informações minuciosas
de como seriam os instrumentos usados pelos indígenas nessa fase do “carimbó primitivo”.
Os instrumentos seriam compostos de uma flauta de imbaúba, uma espécie de maracá feito de
cabaças com pedrinhas de milho em seu interior, tambores de 2 metros de comprimento por
cerca de 50 cm de diâmetro e reco-reco de bambu com entalhes. Posteriormente, os tambores
seriam reduzidos no processo de transformação do “carimbó primitivo”. Só muito tempo
depois instrumentos como viola e clarinete seriam introduzidos.
Em sua cronologia do carimbó, existiria o que ele chamou de nova fase, em um
momento já, aparentemente, de colonização, onde os índios costumavam sair do roçado e
realizar uma espécie de festa. Nela, era efetivado um ritual no qual se amarrava um índio a um
tronco, sob o efeito de bebida, e iam todos para a aldeia, onde o carimbó era tocado e ouvido a
longas distâncias. Esse ritual seria o “putirum” ou “mutirum”, com uma dança que já
apresentava diferenças em relação à praticada com o “carimbó primitivo”. Arerê posicionouse também quanto ao lugar de surgimento do carimbó. Para ele, em oposição ao que se falava
na imprensa, a música não era originária de nenhuma cidade em particular, já que ocorria na
Amazônia como um todo. Por fim, afirmava que a influência do negro não era verdadeira,
pelo menos não no “carimbó primitivo”, considerado pelo artista como apenas indígena.
É instigante pensar de onde o artista plástico paraense tirou tantas informações
sobre o que ele chama de “carimbó primitivo”, pois não esclarece nada sobre suas fontes de
informação. Posso, entretanto, arriscar uma hipótese. Vicente e Marena Salles, em artigo
publicado em 1969, já haviam feito conhecer um fragmento informativo de José Veríssimo,
que dava notícia de um ritual dos índios Maué em 1882, muito próximo do carimbó da
interpretação de Arerê. O texto de José Veríssimo descreve uma dança chamada de “gambá”,
cuja origem seria um instrumento com o mesmo nome. Assim ele a descreve:
O gambá tira o nome do instrumento que nele serve: um cilindro de 1 metro de
comprimento, feito de madeira oca, em geral de molongó ou jutaí, com uma pele de
boi esticada em uma das extremidades à guisa de tambor, ficando a outra aberta.
Tocam-no assentados em cima, batendo com as mãos abertas sobre a pele. A
orquestra compunha-se de dois destes instrumentos e mais duas caixas a que
148
chamam tamborins, fazia um grande barulho pouco melódico que parecia ser muito
apreciado por eles.288
No início dos anos 1970, o artigo de Vicente Salles e Marena Salles foi uma das
mais importantes fontes de pesquisa acadêmica sobre o carimbó. É possível que Arerê o tenha
lido neste período e, por meio das informações de José Veríssimo contidas naquele texto,
tenha se lançado a uma pesquisa no sentido de buscar as fontes indígenas do carimbó. Porém
suas informações não falam em índios Maué, e sim em índios “Andirás”. Os Maué, descritos
por José Veríssimo, habitavam a margem esquerda do rio Uariaú, afluente do Andirá, na
época, em região da província do Amazonas. Os Maué habitavam exatamente uma região
próxima ao rio “Andirá” e Arerê fala em índios “Andirás”. Estaria talvez aí a ligação entre as
afirmações de Arerê e o texto de José Veríssimo.
Seja como for, importa observar que seu olhar é bastante diferente de tudo o que
havia sido falado até então sobre o carimbó. Sua postura é em defesa de um “carimbó
primitivo”, mais “autêntico” ainda por ser feito apenas por índios, antes mesmo da presença
tanto dos portugueses como dos negros. Estes últimos, inclusive, eram vistos como povos
invasores.
Assim, o debate em torno do carimbó insidia indiretamente sobre a história da
composição étnico-racial da Amazônia. Isso fica mais claro na fala de outro “crítico”, João da
Cruz Borges Neto, que escreveu artigo em 1974, no jornal A Província do Pará. Lá,
comparava a polêmica sobre a origem do carimbó à antiga polêmica sobre a “descoberta” do
Brasil. Assim dizia: “à imagem do que sucedeu com o descobrimento do Brasil, atribuindo-se
o feito a espanhóis, uns, e a portugueses, outros, a polêmica [estava] estabelecida, pelas
divergentes opiniões emitidas (...)”.289 Tentando encerrar o assunto, dizia que cidades como
Cametá, Marapanim, Curuçá e Vigia não estavam fazendo mais do que “dançar algo que não
passa de novidade antiga”, já que a origem do carimbó era mesmo indígena, o que já havia
sido relatado pelo sertanista Willy Aureli em suas viagens, em 1952, pelos rios Araguaia,
Xingu e Tapirapé. Nesses lugares, o sertanista teve contato com os índios Tapirapé e Carajá e
os viu dançar e tocar algo muitíssimo parecido com o carimbó. João da Cruz ficava também
ao lado de pessoas que pensavam como Ararê, defendendo a origem indígena do carimbó.
Uma última questão precisa ser considerada sobre esse segundo tema da polêmica
que envolve o carimbó. A década de 1970 fez esse assunto ressoar mais alto à medida que
288
O estudo de José Veríssimo onde foi publicado este texto é: VERÍSSIMO, José. Estudos brasileiros, Pará,
1889, p. 66-67. Dado a conhecer em SALLES, Vicente; SALLES, Marena I. Carimbó: trabalho e lazer do
caboclo. Op. cit. p. 261.
289
NETO, João da Cruz Borges. Novidade antiga. A Província do Pará, Belém, 27 out. 1974. Caderno 3, p. 6.
149
parte da população tentou responder a si mesma como um gênero, até então desconhecido
(uma música da hipermargem), repentinamente tornava-se uma música massiva, associada a
uma identidade local. Naquela conjuntura, o carimbó passou a representar mais claramente
uma música paraense, ou cabocla, ou amazônica. Representava, desse modo, uma marca da
identidade étnico-racial, que diferenciava a cultura local da cultura nacional ou global no
campo da música. Daí tanta discussão entre os pensadores locais da cultura que tinham
“descoberto” o “ritmo paraense” por excelência. Tinham, no campo da música popular,
respondido às inquietações surgidas pelo menos desde Gentil Puget.290
Porém, se essa “descoberta” do carimbó ressoava grandemente nos meios
intelectuais da década de 1970, ela era, na verdade, apenas uma etapa nova de um processo
mais longo. Para entendermos os debates dessa década e de momentos posteriores, é
importante fazer uma rápida passagem pelas primeiras referências ao carimbó. De fato, se
fosse possível resumir em poucos parágrafos a história da “descoberta” do carimbó no Pará,
ela seria definida por pelo menos três momentos, quais sejam: momento do olhar repressivo
ou proibitivo, momento do discurso folclórico e momento do carimbó como “música popular”
de identidade regional.
No primeiro momento, o carimbó foi situado indiferenciadamente no conjunto dos
sons populares, vistos como “bárbaros”, do mundo da rua e da “desordem”, pelo pensamento
hegemônico da cidade de Belém e região. Dessa fase, as primeiras referências de que se tem
notícias aparecem em leis dos municípios de Vigia e Belém, no final do século XIX. Na
capital do estado do Pará, por exemplo, a Lei n. 1.028, de 5 de maio de 1880, do Código de
Posturas de Belém, tratava o carimbó da seguinte maneira: “É proibido, sob pena de 30.000
reis de multa: (...) Fazer bulhas, vozerias e dar autos gritos (...). Fazer batuques ou samba. (...)
Tocar tambor, carimbó, ou qualquer outro instrumento que perturbe o sossego durante a
noite”.291 Nota-se, com isso, que a lei municipal refere-se ao instrumento “carimbó” e o
tratamento dado é muito parecido com o que ocorre com as manifestações da cultura popular
negra ou mestiça no restante do Brasil durante o século XIX. Uma postura eminentemente
proibitiva e repressiva por parte das autoridades. 292
290
Dessa maneira, o debate entra pelos anos 1980 e permanece até hoje. Ressurge de vez em quando nas páginas
de jornais, nas declarações de músicos, na atitude de instituições dos governos municipais e estaduais, no
lançamento de um novo grupo musical ou por qualquer outro motivo onde é levantado o tema da identidade
musical amazônica a partir de Belém e do Pará real e imaginário. Para um balanço desse debate a partir dos anos
1980, verificar COSTA, Tony L. Música do Norte. Op. cit.
291
Código de Posturas de Belém apud SALLES, Vicente; SALLES, Marena I. Carimbó: trabalho e lazer do
caboclo. Op. cit. p. 260. Neste mesmo livro, um caso parecido é citado para o município de Vigia.
292
VIANNA, Hermano. O mistério do samba. Op. cit.; SANDRONI, Carlos. Feitiço decente. Op. cit.
150
Na década de 1930, seguindo-se ainda essa mesma lógica, o jovem intelectual Jarbas
Passarinho referiu-se ao carimbó de modo a associá-lo às manifestações da religiosidade afrobrasileira, dizendo que “a liturgia negra tem esboçado no horizonte das crendices brasileiras,
painéis cheios de doloroso sentimento de idolatria”. Quanto ao instrumental do carimbó,
descrevia: “um tambor cilíndrico imitando sons dolentes que penetram a alma rústica dos
homens de cor”.293 Os termos usados por Passarinho mostravam, desde aquela época, uma
perspectiva conservadora no campo da cultura, indicando que o pensamente social do
contexto do modernismo tinha mais de uma faceta em relação à cultura popular.
Digo mais de uma faceta porque, ao mesmo tempo em que Jarbas Passarinho
escrevia, outros intelectuais demonstravam uma postura diferente em relação ao carimbó,
qualificando-o como manifestação da riqueza popular folclórica da região amazônica. É então
que temos o segundo momento do processo de “descoberta” do carimbó, inaugurado ainda
sob o pensamento modernista da geração de artistas como Gentil Puget, Waldemar Henrique,
entre outros.
Como já visto, Waldemar Henrique foi um dos primeiros artistas do mundo
intelectualizado a fazer uma carimbó, em 1934. Anos depois, coube ao poeta Bruno de
Menezes a tarefa de fazer um breve registro “etnográfico” do carimbó, em uma matéria para o
jornal Folha do Norte, em 1948. A matéria surgia a pretexto de uma dúvida que existia na
época sobre o verdadeiro termo referente ao carimbó, o nome do tambor. Mas, para além
dessa questão, o texto trazia uma descrição, que mostrou ao público alguns elementos
importantes e pouco conhecidos até então.
A partir de seu texto, percebe-se que, até aquele momento, o carimbó era visto como
um evento “folclórico”, do campo e de cidades pequenas do interior do estado, aparentemente
pouco presente na capital do Pará: seria uma “manifestação de ambientes tradicionais e do
anonimato realizado por gentes do interior paraense (...) canoeiros, pescadores, regatões,
freteiros, moradores ribeirinhos”. Menezes relatou as regiões por onde era comum ser
encontrado o carimbó: região atlântica do Salgado (municípios como Vigia, São Caetano de
Odivelas, Curuçá, Marapanim, Maracanã, Bragança, Salinópolis e Capanema) e cidades da
ilha de Marajó, como Soure. Observe-se que as informações de Bruno de Menezes tinham por
base a visita de um grupo de carimbó da cidade de Marapanim, interior do estado. Tudo
indica que, naquele período, boa parte dos criadores de carimbó estava nas cidades do interior
293
PASSARINHO, Jarbas apud FIGUEIREDO, Aldrin Moura de. A cidade dos encantados. Belém: EDUFPA,
2008. p. 224-225. Outras informações sobre a fonte: Carimbó. Guajarina, v. 1, n. 5, 1937.
151
ou vivendo nas margens da cidade de Belém, bem longe das matérias da imprensa e de outras
fontes que tratavam da música e da vida cultural da capital.
A existência rural do carimbó, posteriormente, foi assimilada pela análise acadêmica.
Alexandre Cunha afirma, a este respeito, que, dançado nos terreiros da capital no final do
século XIX, teria ocorrido um processo de exclusão dessa música das grandes cidades para as
áreas urbanas menores ou mesmo para áreas bastante rurais, como Zona do Salgado, ilha do
Marajó e região do baixo Amazonas. 294 Eu tendo a acreditar que se tratava muito mais de uma
questão de visibilidade do carimbó para o mundo urbano, o mundo do “centro” de Belém, a
uma ausência completa dessa música na periferia da cidade, o que não me faz negar a
exclusão ou marginalidade do carimbó, e da cultura popular em geral, e sua “exclusão” para a
hipermargem, como falei no primeiro capítulo. É bom lembrar os textos já citados da
correspondência entre Vicente Salles e Tó Teixeira, onde o carimbó aparece como muito
comum em toda a cidade de Belém na década de 1910. Não fosse sua presença, mesmo que
latente, na hipermargem de Belém, o que explicaria a sua rápida expansão na década de 1970?
Parto do princípio de que a hipermargem, com sua ampla ligação (fluxos e refluxos) cultural
com os interiores, sempre permaneceu como um corredor seguro e aberto por onde o carimbó
e outras manifestações da cultura popular podiam circular com alguma liberdade ou mesmo se
“aquilombar”, de acordo com a conjuntura.
Voltando ao texto de Bruno de Menezes, vejamos outros elementos apresentados
pelo carimbó nessa fase de descoberta, de acordo com o olhar modernista. No que diz respeito
aos instrumentos do carimbó, são citados os “tabaques”, “carimbós” ou “curimbós”, que
seriam a base percussiva da música. Dada sua força, os tambores sobrepujavam os demais
instrumentos do conjunto. Em relação às origens étnico-raciais do carimbó, dizia Menezes:
“Estava viva a maneira do toque indígena no instrumento, que tem ressonâncias africanas”, o
que o levava a concluir o seu caráter mestiço. Isso também porque Bruno de Menezes notou a
aparência física dos músicos de carimbó que havia observado: “todos morenos acaboclados”.
E, de outro lado, por conta da estrutura dos “conjuntos” de carimbó, que mostravam, segundo
ele, “evidente sincretismo musical, com as ‘jazz’ de instrumentos heterogêneos”. Concluía
dizendo que os apreciadores da música eram, sobretudo, homens e mulheres de “pigmentação
acusando resíduos raciais de nossa formação étnica”. 295
294
Conferir: CUNHA, Alexandre. Cultura Popular no Pará: da repressão a símbolo de identidade. In: Crime,
Hermenêutica & Cultura. Belém: [s.n.], 2003.
295
Entrevista a Bruno de Menezes. In: MENEZES, Bruno de. “Carimbó” a Mr. Colman traz dúvida sobre
folclore. Folha do Norte, Belém, 13 fev. 1958. Caderno 1, p. 3, 6 e 7.
152
É interessante notar que as descrições posteriores não fugiriam muito de alguns
aspectos apresentados por esse depoimento. Considero que o texto de Bruno de Menezes
estabeleceu um modelo descritivo que permaneceu nas décadas seguintes. Depois dele, outros
folcloristas dedicaram-se ao tema do carimbó, como Pedro Tupinambá, em 1961, 296 depois,
em 1977,297 Vicente Salles298, e o já citado texto de José Ubiratan Rosário 299, entre outros.
Chegamos, então, ao terceiro momento da “descoberta” discursiva do carimbó.
Momento de sua “urbanização”, no sentido em que ele foi se territorializando aos poucos em
todo conjunto urbano da cidade de Belém, a partir de sua incorporação pela indústria cultural,
da assimilação no discurso de parte da intelectualidade artística e, sobretudo, pela ação dos
artistas populares e suburbanos de carimbó. É o momento da consolidação das duas
tendências do carimbó, acima descritos: o “pau e corda” e o “moderno”. É importante dizer
que, nos anos 1980, esse debate continuou, sobretudo a partir da intervenção de outros
intelectuais mais jovens. Seja como for, a partir da década de 1970, as bases simbólicas do
debate sobre o carimbó já estavam estabelecidas. 300
A título de conclusão deste capítulo, pode-se dizer que o processo de popularização
do carimbó ocorreu concomitantemente ao interesse de setores estudantis e da classe média
politizada por esse gênero, tal como falei anteriormente. Contudo, enquanto o carimbó feito
por esses setores permaneceu restrito ao espaço dos festivais estudantis e a pequenos grupos
fora do grande circuito comercial, o carimbó feito por artistas de origem popular (como
Pinduca e Verequete) alcançou o grande público consumidor de produtos da indústria cultural
de maneira muito mais efetiva. Esse fato contribuiu para que ele se tornasse um gênero
reconhecido como “música popular”.
Parte significativa da intelectualidade artística estava conscientemente engajada
em nível local aos debates estéticos e políticos nacionais da “moderna música popular
brasileira”, a MPB. Já os artistas de extratos populares, muitos oriundos do interior do Pará e
dos subúrbios de Belém, não propriamente estavam inseridos nesses debates, apesar de
296
TUPINAMBÁ, Pedro. Carimbó. Folha do Norte, Belém, 5 fev. 1961. Caderno 1, p. 6.
TUPINAMBÁ, Pedro. Carimbó. Espaço, Belém, ano 1, n. 2, nov. 1977. p. 20.
298
SALLES, Vicente; SALLES, Marena I. Carimbó: trabalho e lazer do caboclo. Op. cit.
299
ROSÁRIO, José Ubiratan. Síntese etno-histórica do estudo do “carimbó”. A Província do Pará, Belém, 24
fev. 1974. Caderno 3, p. 4.
300
Em relação à continuação desse debate nas décadas seguintes, quero destacar ainda o nome de Antonio
Maciel, que, em 1983, defendeu uma dissertação de mestrado sobre o carimbó de Marapanim e sobre o mestre de
carimbó Lucindo. Na década de 1980, esse intelectual teve uma forte atuação na construção da imagem de
Lucindo como um dos mais importantes “mestres” de carimbó do Pará. A partir de um conjunto de artigos que
publicou na imprensa local sobre Lucindo, o tema do carimbó “autêntico” retornou ao debate público. Para mais
detalhes, ver COSTA. Tony L. Música do Norte. Op. cit. Também consultar: MACIEL, Antonio Francisco de A.
Carimbó – um canto caboclo. 1983. Dissertação (Mestrado em Linguística) – Instituto de Letras, Pontifícia
Universidade Católica, Campinas, 1983.
297
153
discutirem acirradamente a questão da “deturpação” e/ou “modernização” do carimbó. Na
verdade, esses personagens da “margem”, conscientemente ou não, expandiram a sua cultura
musical, fundada em uma cultura popular da hipermargem de Belém e, junto aos demais
personagens deste processo, forçaram o estabelecimento de uma agenda de debates sobre a
cultura na qual uma de suas músicas, o carimbó, tornou-se o tema principal.
Foi a partir dos artistas de origem popular que ocorreu a divulgação massiva do
carimbó. Depois daquele momento, pode-se afirmar que esse gênero musical tornou-se parte
obrigatória na agenda musical da região. Isto é, tornou-se parte obrigatória da agenda de uma
espécie de “MPB” regional – que estava, por sua vez, mais ou menos inserida na grande
tradição da “moderna música popular brasileira”, formada a partir do Rio de Janeiro.
Além disso, a popularização do carimbó levou ao duplo debate de qual já falei: as
questões da “autenticidade” contra a “modernidade” e das origens étnico-raciais. Além de ser
visto como uma manifestação legitimamente popular e folclórica, passou também a ser
avaliado como legitimamente paraense ou amazônica. Dá-se, em minha opinião, a primeira
passagem de um fenômeno interiorano, suburbano, fincado nas manifestações da cultura
popular pertinente ao “caboclo” amazônico, à “hipermargem” da cultura e da cidade, rumo ao
centro da cultura massiva e da tradição da “música popular”. Isso acontece, obviamente, por
vias de uma mediação da indústria cultural local e pela atuação de vários agentes envolvidos
no processo, entre eles a intelectualidade artística e os artistas da margem.
No campo das continuidades históricas, o interesse pelo carimbó por parte da
intelectualidade artística local mostrava uma longa tradição na busca do “regional-popular”, a
qual remontava ao século XIX, mas que manteve uma linhagem mais efetiva filiada aos
debates travados a partir do modernismo paraense. A ponte entre as várias gerações efetivavase, por sua vez, pela atuação de modernistas antigos, como Waldemar Henrique e Ruy Barata.
A um só tempo, nas décadas de 1960 e 1970, um conjunto de fatores históricos levou o
carimbó a se tornar, ao mesmo tempo, “música popular” e “música folclórica” identitárias da
região. A partir desse momento, no Pará, a música popular havia elegido/construído uma
tradição musical a partir do carimbó, por mais que, para alguns músicos, também devesse se
associar à grande tradição da música popular vinda do Sudeste do país.
Uma vertente de origem “folclórica” tornada música popular vai passar a definir
critérios de qualidade e “autenticidade” à música local, construindo uma identidade e
estabelecendo uma “tradição” musical. Assim, a música que passou pela mediação da
indústria cultural é vista por parte da sociedade como “inautêntica”, como música de mau
gosto estético. E a música “autêntica”, aquela que para todos os efeitos aparentava ser menos
154
híbrida e “deturpada” pela indústria cultural, seria a do “regional-popular” por excelência, a
música do “bom gosto”.
Devo ainda fazer uma rápida consideração sobre a mediação do que chamo aqui
de “indústria cultural”. Considero esse conceito em uma dupla acepção: uma mais geral e
outra mais restrita. O conceito geral diz respeito a uma noção genérica de comercialização. É
quando temos uma ampliação de contato de um determinado produto em virtude de sua
“fabricação” em massa. No caso do carimbó, houve, na década de 1970, uma massificação
musical à medida que passou a ser veiculado nas rádios, nos programas de TV e no mundo
dos discos. O carimbó foi incorporado ao mundo do comércio, saindo de seu meio ambiente
original e amplificando-se. Modernamente, sem a massificação de um produto cultural, talvez
não tivéssemos a formação de tradições culturais. Talvez, sem a massificação do carimbó ,a
música popular a partir de Belém do Pará teria outra configuração, que não essa descrita neste
momento.
Nesse sentido, a massificação de um gênero musical, a sua industrialização, não
necessariamente leva à pasteurização e à produção de um gênero coisificado. Essa
pasteurização, coisificação, formatação em modelos mecanizados e repetitivos para o
consumo industrial em grande escala seria a segunda acepção de “indústria cultural”, que
certamente está fundamentada nas concepções clássicas construídas por Adorno e Horkheimer
em 1947. 301 Não descarto essa segunda acepção, nem considero que ela seja pouco útil para a
análise da cultura e da música no mundo do capitalismo global. Posso, inclusive, considerar
que, até certo ponto, o carimbó foi também pasteurizado, na medida em que passou a ter uma
fórmula repetitiva em algumas de suas apresentações. Considero, entretanto, antes de
qualquer coisa, a historicidade de meu objeto de estudo. Observando a história da formação
de uma dupla vertente musical a partir dos anos 1970, devo concluir que o carimbó, no Pará,
não chegou a ser aprisionado em sua totalidade a uma formatação da indústria cultural em
sentido clássico. Aqui, o carimbó permaneceu como uma música, ao mesmo tempo,
“folclórica” e “autêntica”, do ponto de vista de sua forma original, assim como apresentou
uma forma nova, comercial, o carimbó “moderno” para venda, como diria Pinduca, por
exemplo. Ao que parece, no caso do Pará, o carimbó esteve apenas parcialmente associado à
indústria cultural em termos clássicos, apesar de ter passado por uma fase de massificação e
industrialização em termos gerais.
301
ADORNO, Theodor; HORKHEIMER, Max. Dialética do esclarecimento: fragmentos filosóficos. Rio de
Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1985.
155
Penso isso também por considerar que, em Belém, a indústria do disco não se
encontrava instalada de maneira efetiva e dominante. No Pará, carimbós “pau-e-corda” e
carimbós “modernos” viviam ambos de uma produção que apresentava certa precariedade e
pouca estruturação em relação ao mercado. Nos dois casos, houve uma assimilação parcial
pela indústria cultural, que, como se sabe, tinha o seu centro dinâmico em cidades como Rio
de Janeiro e São Paulo. Nesse contexto particular, a indústria cultural, como estrutura do
capital para o processo de mercantilização de produtos culturais – em sentido adorniano de
complexo industrial –, não se fez em Belém como a força histórica hegemônica. No caso do
Pará, a meu ver, a força histórica hegemônica ainda era a própria cultura popular, enraizada
nas periferias da cidade, que se impôs ao gosto médio urbano tanto na forma do carimbó
“autêntico” como na forma do carimbó “moderno”. O equilíbrio das relações de força entre
cultura da hipermargem e indústria cultural em sentido clássico, no caso do carimbó, pareceme que ainda pendia muito mais para os personagens da margem e para seu enraizamento a
uma cultura popular. Isso do ponto de vista da luta no campo da cultura.
A cultura da hipermargem não produziu unicamente o carimbó, como já foi
mostrado, mas, naquele momento, esse gênero apresentou-se como a força histórica capaz de
se territorializar para além de suas fronteiras originais, impondo-se como música popular, ao
mesmo tempo em que se transformava em virtude do contato com outros agentes históricos
(indústria cultural no sentido geral e restrito, músicos eruditos, folcloristas, intelectualidade
artística etc.).
Lembro que, em uma entrevista que fiz ao poeta João de Jesus Paes Loureiro,
perguntei a ele o que explicaria a popularidade do carimbó nos anos 1970 se, até então, essa
música era um signo quase ausente da tradição oficial da música popular no Pará. Na ocasião,
o poeta ficou tão intrigado quanto eu e me disse que a resposta a essa pergunta talvez nem o
cego Tirésias pudesse nos dar.302 O poeta referia-se ao famoso adivinho da mitologia grega
que era constantemente consultado por alguns heróis nos momentos de grandes decisões e
dúvidas. Hoje, percebo que a resposta talvez não estivesse tão longe assim do mundo
amazônico. Ao que tudo indica, o responsável por todas essas transformações, em primeira
instância, foi um personagem também quase mítico, mas que, às vezes, manifestava-se como
agente de sua própria história: o caboclo da hipermargem e a sua cultura popular.
Somente na década de 1980 é que uma indústria cultural mais próxima de um
modelo tradicional vai começar a fincar raízes no Pará. Dessa indústria, vão fazer parte
302
Depoimento de João de Jesus Paes Loureiro, Belém, 21 nov. 2007.
156
personagens que vinham do mundo das margens também, mas ela vai tentar se estruturar
como uma indústria claramente para o mercado em termos clássicos. Mesmo essa indústria
não deixará de conviver com a concorrência da cultura da hipermargem, na verdade com
outras formas da cultura marginal e com outros tipos de estratégias de veiculação de
informação cultural e musical. Isso ficará mais claro quando falar, no próximo capítulo, do
sistema de produção e veiculação de produtos musicais que estava associado à chamada
“música povão” do Pará. Uma música que se aproximava intensamente, desde sua origem, do
campo de circulação comercial e dos ambientes de hibridação musical, aquilo que a
hipermargem criou também na relação com um mundo amplo, no qual a indústria cultural já
era mais forte. É o que veremos agora.
157
CAPÍTULO III
A vertente da “música povão”
Dada a construção de uma primeira linhagem musical regional a partir do carimbó
e, consequentemente, da música vista como “autêntica” da cultura cabocla e do folclore local,
cabe agora observar a outra tradição que se construiu mais ou menos paralelamente a esta.
Essa outra tradição, a exemplo do carimbó, também esteve ligada a setores suburbanos da
sociedade, era produzida e/ou consumida pelo “povão” dos bairros periféricos de Belém, mas,
diferentemente do carimbó, em sua vertente “autêntica” ou “pau-e-corda”, era oriunda de uma
procedência não “folclórica”, por assim dizer.
Tratava-se de um conjunto complexo e heterogêneo composto por gêneros
musicais que eram consumidos, produzidos e/ou assimilados e reconstituídos pela população
paraense, sobretudo a população dos bairros periféricos da cidade. Esses gêneros musicais,
apesar de heterogêneos quanto à forma e à origem, faziam parte de um mesmo gosto popular,
uma mesma cultura popular suburbana, que, por muito tempo, esteve hegemonicamente
associada ao gosto do “povão”, do caboclo suburbano, das camadas populares da cidade e do
estado.
Diferentemente do que ocorreu com o caso do carimbó, visto e defendido como
“autêntico”, o acesso a esse conjunto heterogêneo da “música povão” ocorreu desde sempre
através da mediação feita pela indústria cultural, especialmente pela rádio, durante a maior
parte da sua história, e depois pelos demais meios de comunicação de massa. Em outros
termos, o caboclo paraense urbano teve acesso e conhecimento a esses gêneros musicais por
alguma forma de registro sonoro, originalmente por partituras ou edições populares impressas,
passando por registros fonográficos tecnológicos (discos ou rádio e TV) e, mais tarde, pela
realização de uma indústria local do disco.
No caso do carimbó, tem-se a expansão de um gênero musical marginal local para
o centro do consumo urbano massivo. Já no caso da “musica povão”, houve a assimilação de
gêneros diversos, nacionais e internacionais, a partir de algum tipo de registro sonoro e
comercial pela população suburbana. Posteriormente, esse quadro se completa com o
aparecimento de uma indústria do disco local e de um complexo comunicativo, formado por
rádios e TVs, que produziriam “música povão” derivada dessas influências externas e
populares.
158
O mesmo caboclo que produzia e consumia o carimbó – e era exaltado pelos
intelectuais como o morador típico das cidades interioranas, das comunidades ribeirinhas e
dos subúrbios de Belém – assimilava e reconstruía informações sonoras que lhe chegavam por
décadas de expansão do mercado musical nacional e mundial. Ouvia as músicas de sucesso
que chegavam por meio de partituras e livretos populares, rádio, discos e televisão, e
incorporava elementos, assim como constituía seu próprio sistema de comunicação periférica,
não só reproduzindo essa música massiva, como também produzindo algo novo a partir dela.
Esse processo levou, nas ultimas décadas, a um efeito de alargamento da tradição musical da
região, já que, para além do carimbó (na sua versão “autêntica”), a música “povão” vem
forçando a entrada de novos gêneros na tradição já existente, incluindo aí o carimbó
“comercial”, que também tem sido repensado pela tradição.
A mediação pelo registro sonoro, feita em razão de alguma forma de
“industrialização” e pelo mercado musical, foi importante desde o início, por isso começo a
falar um pouco sobre as formas de circulação e de registro musical na região amazônica, a
partir de Belém.
Primórdios do registro sonoro no Pará
Da mesma maneira como ocorreu em outras regiões do Brasil, é possível que a
veiculação de partituras tenha sido a primeira forma de veiculação e registro sonoro em
Belém durante o século XIX. Pelo menos o foi para os artistas que tinham condições de
adquiri-las, os de salas de concerto, da música clássica. Obviamente que isso circunscreveu-se
em um circuito menor, juntos aos grupos sociais que empregavam estes papéis para uso em
concertos públicos ou privados.
Em um artigo de 1958, o folclorista Vicente Salles apresentou o episódio da “Casa
Mendes Leite”, de José Mendes Leite, que atuou no Pará no século XIX, na venda de
produtos musicais. A casa foi fundada em 1858 e chegou a ser, segundo Salles, “um dos
maiores empórios musicais do país”. José Mendes Leite destacou-se como editor de peças
musicais, nas quais apareceram artistas como Henrique Gurjão, Gama Malcher, Meneleu
Campos, Manoel Luiz de Paiva, Clemente Ferreira Júnior, Manoel Castello Branco, Candido
José de Carvalho, Ernesto Dias, Carlos Tobias, Bernardino Belém de Sousa, entre outros
159
artistas do campo “erudito”. Muitos deles teriam suas obras popularizadas a partir de
partituras para piano e outros tipos de edições.303
Deve-se considerar, ainda, que, no início do século XX, em Belém, o piano era
sinônimo de status, um instrumento das elites, símbolo de condição social abastada,
geralmente um instrumento de artistas com instrução musical formal. Um exemplo desse
status era o fato de, muitas vezes, esse instrumento ter sido cultuado por “moças de família”,
que aprendiam a tocá-lo para apresentarem-se em reuniões sociais, mostrando que, além dos
dotes relacionados aos padrões socialmente aceitos de “mulher do lar”, tinham também
habilidades artísticas.304 Esse símbolo de superioridade conferido ao piano levava à formação
de uma imagem negativa a outro instrumento, o violão. Esse era geralmente representado
como um instrumento da “rua”, da malandragem, segundo o olhar de parte da sociedade
paraense. Tal visão foi persistente e permaneceu até os anos 1960, conforme o que me relatou
Paulo André Barata, a partir de sua própria experiência como violonista. 305
Concomitantemente a isso, mesmo artistas que sabiam ler partituras e tinham
acesso ao piano nem sempre conseguiam, com tanta facilidade, ter acesso a peças musicais de
fora. Até a chegada definitiva da rádio ao Pará, efetivamente disponível no decorrer da década
de 1930 em diante, a audição de músicas “de fora” que chegassem ao estado era um pouco
mais difícil. Isso valia também para a chegada de músicas do Sudeste, do centro da indústria
cultural brasileira, para Belém. O músico Guiães de Barros, a este respeito, narrou uma
ocasião na qual, em 1927, conheceu a música Malandrinha, de Freire Júnior, sucesso no Rio
de Janeiro, mas que em Belém chegou apenas graças à atuação de um “conhecido”,
trabalhador de navios mercantes.306 A pessoa em questão costumava trazer partituras para os
interessados em música em Belém e estas eram executadas pelos artistas locais em casas onde
havia pianos. As músicas eram executadas em primeira mão, sem antes terem sido ouvidas
por qualquer meio mecânico. Pelo menos, esse foi o caso narrado por Guiães de Barros, em
303
SALLES, Vicente. A história obscura da mais popular canção brasileira. Amazônia: Revista da Planície para
o Brasil, Belém, ano 4, n. 40, 30 abr. 1958.
304
Foi o caso de Alba Maneschy, que, além de ser a formosa moça campeã de um importante evento de beleza
promovido pelos clubes nobres da sociedade belenense, o Miss Pará de 1930, era aluna aplicada de piano no
Instituto Carlos Gomes, como anunciavam as colunas sociais da cidade. Conferir: A hora musical do Instituto
Carlos Gomes. Guajarina, Belém, ano 1, n. 21, 23 ago. 1930. No romance Belém do Grão Pará, de Dalcídio
Jurandir, temos outro exemplo de como o piano era apreciado como símbolo de refinamento, particularmente
pela personagem Emília, que fez questão de ver a entrada do instrumento à sua casa nova em um bairro mais
central de Belém. Na ocasião, Emília colocou-se estrategicamente postada à janela da frente e “só uma coisa foi
à tarde, pelas cinco: o piano (...) a entrada na casa foi triunfal” (JURANDIR, Dalcídio. Belém do Grão Pará. Op.
cit. p. 310). Quem primeiro me chamou a atenção ao episódio do piano no romance de Dalcídio Jurandir foi
Willy Bolle, em interessante artigo sobre aquele livro. Conferir: BOLLE, Willi. Belém, porta de entrada da
Amazônia. In: CASTRO, Edna (Org.). Cidades na floresta. São Paulo: Annablume, 2008. p. 127.
305
Depoimento de Paulo André Barata, Belém, 31 mar. 2006.
306
BARROS, Guiães. Ah! Essa gente do rádio e televisão... Belém: Falângola Editora, 1980.
160
suas memórias, possibilitando o entendimento de que essa era uma prática razoavelmente
rotineira até então.
A circulação de obras musicais populares entre regiões do Brasil, até esse período,
acontecia com alguns limites. Talvez isso possa ter contribuído para uma maior autonomia na
produção musical de artistas de Belém e região, já que, no campo da música popular, nem
todos poderiam ter um piano ou mesmo saberiam ler partituras para aprender a tocar músicas
que vinham de outras regiões do Brasil ou de outros países. Acredito que essa autonomia
relativa esteve em vigor até a fase de maior influência das rádios e discos do Sudeste do país
(assim como do cinema mundial) sobre a região, a partir da década de 1930.
No caso da música de rua de caráter popular suburbano e folclórico, nem sempre
era registrada. Não existia um registro gráfico de muitas canções populares ou, quando havia,
perdia-se a autoria em um processo de difusão decorrente da atuação de seresteiros, boêmios,
músicos e poetas populares. Acrescente-se a isso o fato de que, em se tratando de músicas de
origem popular, nos momentos nos quais o popular e o folclórico encontram-se ainda muito
imbricados, a própria concepção de “autoria” não se estava individualizada. As músicas eram
feitas de forma coletiva, como tem ocorrido em muitos exemplos da música popular
brasileira.307 Em Belém, desde o século XIX, cantavam-se gêneros em ruas e praças, como a
modinha ou as canções amorosas, acompanhados do violão. 308 As canções desses momentos
frequentemente só eram registradas pela memória de boêmios, músicos ou intelectuais que
conviviam com a vida noturna e seresteira. 309 O mesmo pode ser dito dos batuques, carimbós
e folguedos populares, que circulavam em uma rede mais fechada, atento à vigilância
policialesca da sociedade circundante.
Quero crer que o trânsito entre a música “de fora” e a “de dentro” – no caso da
música popular e folclórica das áreas suburbanas, a música das margens da cidade –
possivelmente era feito de forma espontânea pela própria circulação de pessoas, migrações
intermunicipais, regionais e mais amplas. Como mostrei no primeiro capítulo, na
hipermargem de Belém a cultura popular sedimentava experiências culturais e sonoras
multifacetadas, frutos de muitos processos migratórios e de uma mesma condição social, que
territorializava determinadas sonoridades. Existia também a experiência de artistas que
conseguiam circular entre o seu campo cultural originário e o mundo do “centro”, onde
307
Um exemplo disso, no caso da autoria dos sambas das primeiras décadas do século XX no Rio de Janeiro,
pode ser visto em: SANDRONI, Carlos. Feitiço decente. Op. cit.
308
Vicente, SALLES. A modinha no Grão-Pará. Op. cit.
309
José Eustachio de Azevedo, por exemplo, narra várias “farras” e serestas ocorridas em fins do século XIX e
início do século XX, ajudando-nos a entender o contexto da circulação das músicas populares em Belém.
Conferir: AZEVEDO, José E. Livro de Nugas: letras e farras. Belém: [s/n], 1924.
161
mantinham contato com a música das salas mais refinadas, a de fora do Pará e também com a
massiva, veiculada a partir do rádio, bem como tinham contato com intelectuais e artistas
eruditos. Para a fase do início do século XX, a figura de Tó Teixeira é certamente um
exemplo especialmente importante desse tipo de artista.
Ao que parece, os gêneros populares difundidos no Pará no início do século XX
foram registrados, de forma sistemática e mais abrangente, a partir de algumas publicações
especializadas em música feitas pela Editora Guajarina, de propriedade do pernambucano
Francisco Lopes. Essa editora funcionou em Belém no período de 1920 a 1943. Neste
período, segundo o levantamento de Vicente Salles, cerca de 846 folhetos e livros com letras
de canções populares foram publicados em coleções e edições avulsas, que tinham títulos
como: Ao som da lyra, Coleção de modinhas e canções brasileiras, O trovador, Lyra do
cantor, Cantor brasileiro, Violão, Cancioneiro do Norte, Modinhas do Carnaval, Serenata
etc.310
Na maior parte das vezes, essas edições vinham como encartes especiais da revista
Guajarina, publicação que reunia a mocidade intelectualizada do Pará da década de 1920.
Alguns colaboradores da revista eram Peregrino Júnior, Osvaldo Orico, Eneida de Moraes,
Ernani Vieira, De Campos Ribeiro, Bruno de Menezes, Eustachio de Azevedo, Jacques
Flores, Lindolfo Mesquita, entre outros tantos. Mesmo com o desaparecimento temporário da
Guajarina, em fins da década de 1920 (ela teria uma segunda fase em 1930), as edições de
livros e folhetos musicais continuaram acontecendo, em razão da permanência da tipografia
de Francisco Lopes.
Segundo Salles, houve, na verdade, um crescimento na procura dessas
publicações, o que motivou a exportação do produto para estados da região Nordeste do país.
Em 1932, as edições, que eram originalmente quinzenais, passaram a ser semanais e, em
alguns períodos, chegou-se a produzir entre três e quatro folhetos por semana. Essa ampla
produção teria levado Belém a tornar-se, no início do século XX, “um dos mais ativos centros
de difusão da modinha”. 311
Essas edições eram direcionadas principalmente ao público feminino, mas, por
vezes, havia referências ao consumidor masculino. Junto com os livros ou folhetos de
canções, publicava-se também literatura popular. Um anúncio de 1930 falava de alguns
gêneros musicais que possivelmente eram os mesmos encontrados nos folhetos da Guajarina:
“Modinhas, Chulas, Fox-Trots, Sambas, Maxixes, Tangos, Rag-Times”. Na literatura,
310
311
SALLES, Vicente. A modinha no Grão-Pará. Op. cit.
Idem, p. 83.
162
destacava-se a presença de gêneros populares e alguns, inclusive, categorizados como de
origem nordestina. Anunciavam-se os seguintes gêneros: “Literatura sertaneja, Factos,
Romancetes, Contos, Pelejas, Aventuras, Desafios e Novellas”. 312
Em muitas ocasiões, a revista Guajarina divulgou músicos populares e escritores
paraenses. Foi o caso, por exemplo, da publicação de um poema em homenagem a Bem Bem,
chamado de “Príncipe dos violonistas paraenses”. O autor da homenagem, Galdino Gondim
Lins, mostrava, de maneira poética e romantizada, as noites de luar e as serenatas na cidade de
Belém. Evidenciava uma prática corriqueira, cantada aqui em versos: “Acabaram de chegar as
noites de luar.../ A meiga lua beija as flores dos canteiros.../ O violão estremece, e os
bohemios troveiros/ Vêm romanzas de amor, em suas cordas, cantar (...)”. A nota da revista
informava também que o poema estaria sendo musicado por Bem Bem, a quem foi dedicado,
e seria brevemente tocado na Rádio Clube do Pará, a única rádio da cidade naquele
momento.313
Bem Bem era um dos grandes violonistas paraenses deste período, mas muitos
outros circulavam nas serestas e eventos musicais de rua. Vicente Salles cita seresteiros
famosos do início do século XX, tais como Juvenal Gomes de Abreu, Dico Rocha, Edilberto
Domont, Teodomiro Cantuária (todos estes paraenses), o carioca Alfredo de Albuquerque, o
baiano Frontino Santiago, o potiguar José Santa Cruz, assim como grandes violonistas do
porte de Bem Bem, Pedro Mata Fome e Tó Teixeira. Para este autor, foi graças à intensa
atividade seresteira e modinheira na cidade tornou-se possível um movimento editorial como
o da Guajarina.314
Outros artistas são ainda citados no início dos anos 1930. Em outra ocasião, foi
feita homenagem ao violonista Aluísio Santos,315 que é descrito como um mago do violão, de
grande habilidade e perícia na execução e também na criação: “nas suas mãos peritas o violão
se transforma e se humaniza, e geme e canta e chora e ulula e freme e encanta e prende”. A
matéria cita uma composição sua, uma valsa chamada Olhos que fascinam. Na ocasião de sua
interpretação, na Rádio Clube do Pará, essa música foi tão apreciada pelos ouvintes que teria
sido percebida como originária do Rio de Janeiro. Depois, para a surpresa de muitos, foi
esclarecido que a canção pertencia a um artista de Belém. 316 Essa confusão mostrava a
admiração dos ouvintes locais às músicas do Sudeste do país, as quais começavam a penetrar
312
Guajarina, Belém, ano 1, n. 17, 26 jul. 1930.
LINS, Galdino Gondim. Violão ao luar. Guajarina, Belém, ano 1, n. 17, 26 jul. 1930
314
SALLES, Vicente. A modinha no Grão-Pará. Op. cit.
315
Aluísio Santos era pai de outro importante violonista paraense já discutido neste trabalho, Tó Teixeira.
316
Aluísio, o Mago do violão. Guajarina, Belém, ano 1, n. 20, 16 ago. 1930. Col. Bric-a-brac.
313
163
em Belém de forma mais efetiva com a presença da rádio e dos discos na região. A partir da
década de 1930, há uma aproximação maior entre o mundo da música popular de artistas
como Bem Bem, Aluísio Santos e Tó Teixeira e a nascente rádio belenense. Por outro lado,
como outro efeito do aparecimento da rádio, esses artistas locais começavam a ter o contato e
a concorrência da música que seria vista como de tradição nacional, veiculada por meio das
rádios cariocas, assim como passaram a ter acesso à música internacional, presente em
espaços como os cinemas sonoros. Os modernos meios de comunicação de massa, ao mesmo
tempo em que eram incorporados ao cotidiano musical da cidade, também geravam tensões
entre o “interno” e o “externo” nas tradições musicais em formação.
A vida boêmia e seresteira da cidade mostrava uma intensa atividade criativa por
parte dos artistas locais, porém estes nem sempre eram tão bem representados nas publicações
sobre música. A mesma revista Guajarina, que homenageava e discorria sobre os grandes
violonistas paraenses, às vezes deixava de dedicar tanta atenção a eles nas edições de livros e
livretos sobre música popular. Referindo-se à edição especial intitulada Modinha, comentou
Vicente Salles:
No início, reproduzia com frequência peças de compositores locais e muitas
modinhas anônimas. Era o repertório clássico dos nossos seresteiros e dos artistascantores de companhias mambembes que faziam sucesso nos palcos paraenses, em
especial na quadra nazarena. Depois, por influência do disco, o repertório começou a
diversificar-se e a constituir-se quase inteiramente da produção carioca e, nos
últimos tempos, também, estrangeira, por influência do cinema sonoro.317
Isso ocorreu também com a edição de Cancioneiro do Norte, de 1929, que tinha o
subtítulo Coleção escolhida do que se canta no Pará e, na apresentação aos leitores,
manifestava uma postura bastante regionalista, afirmando, entre outros pontos:
Como sabemos todos, os livros deste gênero que aparecem, vêm do sul. Parece que
o Norte é mudo.
Entretanto, quanta coisa bonita a gente canta por aqui! Quão inúmero e aplaudido os
nossos trovadores! (...) E que emoção serena quando cantais em nossas trovas, as
canções regionais, da autoria dos bardos mais conhecidos, e que encerram a
318
vibratilidade da natureza nortista (...).
Apesar do tom regionalista contido na apresentação da edição de 1929 de
Cancioneiro do Norte, as músicas que aparecem são, em sua grande maioria, de artistas de
fora do Pará, sobretudo do Rio de Janeiro ou que fizeram sucesso a partir desta cidade, tais
como Sinhô, Pixinguinha, Francisco Alves, Cândido das Neves, Vicente Celestino e Ary
Barroso.
317
318
Idem, p. 84.
Cancioneiro do Norte. Guajarina: Belém, 1929.
164
Havia, desse modo, uma forte influência da música produzida no Sudeste
brasileiro, o que, de certa forma, ocultava a presença de artistas locais e de suas canções, as
quais apareciam no conjunto dos livretos da editora Guajarina, mas em situação de
inferioridade, se comparados com a grande presença dos sucessos “nacionais”. Salles, a este
respeito, chegou a falar sobre “um quadro de submissão aos padrões externos”, que, por sua
vez, restauraria “uma situação de colonizados” no campo da música popular. 319 Poderia
parecer exagerada a declaração do folclorista, que teve, em verdade, grande atuação no
sentido de pesquisar e divulgar a produção musical local, mas essa situação corrobora o que
venho afirmando até agora neste trabalho: o fato de que a história da música popular no Norte
do Brasil, e possivelmente nas demais regiões do país, é a história da tensão constante entre o
regional e o nacional.
Um importante aspecto disso é a presença da rádio, do cinema e dos discos
sonoros, que acarretaram um novo modelo de consumo de canções à população de Belém.
Diferentemente dos batuques, bois e carimbós suburbanos, vistos nos capítulos anteriores, ou
das serestas das quais ora discorro, esses novos meios possibilitavam progressivamente um
maior acesso do público aos artistas e às suas canções, a maior parte destes artistas não era
nortista e tornava-se conhecida nacionalmente, inclusive no Pará. Para compreender melhor
essa questão, cabe observar um pouco mais o papel da rádio e da veiculação de discos em
Belém a partir dos anos 1930.
A rádio, os discos, a música brasileira e a música local
Possivelmente, a rádio, bem como o cinema, influenciavam a produção da revista
Guajarina, como fala também Vicente Salles. Isso é perceptível ao analisar jornais das
décadas de 1930, 1940 e 1950, quando a crítica especializada teceu por inúmeras vezes
comentários citando as músicas de sucesso do Rio de Janeiro que eram veiculadas em Belém.
Muitos exemplos destes poderiam ser vistos nas notícias de jornais diários. Para efeito de
demonstração, basta mencionar o caso de um concurso de calouros realizado pela Rádio
Clube do Pará em 1939.
319
SALLES, Vicente. A modinha no Grão-Pará. Op. cit. p. 86.
165
Uma matéria publicada na revista Pará Ilustrado informava a respeito da decisão
dos jurados da rádio de vetar os candidatos a cantores que imitassem artistas famosos,
sobretudo artistas de fora, ou seja, os grandes nomes da música popular brasileira da época.
Argumentavam os jurados que tal atitude redundaria em “benefício para os da terra”. Assim, o
cronista considerava: “Portanto, guerra aos imitadores dos Orlandos Silva, dos Chicos Alves,
ou dos Galhardo, das Carmens Mirandas ou das Odetes Amaral (...)”. Por fim, considerava
que, se não fossem tomadas medidas dessa natureza, o cast da rádio paraense seria formado
por “‘cópias’ e semelhanças, de caricaturas e borrões artísticos tirados dos legítimos que
existem no Rio ou em São Paulo”320. Percebe-se que havia uma vontade, por parte de setores
da imprensa de rádio e mesmo da PRC-5, a Rádio Clube do Pará, em conferir uma “cara
paraense” ou, pelo menos, uma “cara própria” para a música local. Ao se considerar a
existência desses “imitadores”, no entanto, pode-se supor que tinham acesso aos artistas de
fora do estado pela mesma rádio, que até então era a única rádio comercial do estado, assim
como pela audição de discos comprados no Rio de Janeiro e em outros centros.
Apesar de não dispor de dados quantitativos do consumo de discos em Belém na
primeira metade do século XX, posso inferir que havia, além da compra e do consumo, uma
circulação sonora dessas músicas para um amplo público, já que, muitas vezes, a escuta era
coletiva ainda na fase inicial do uso de aparelhos como o gramofone. Em 1930, com efeito, a
Casa dos Discos, situada na Rua 28 de setembro, centro da cidade, anunciava: “não compre a
sua vitrola sem antes consultar nossos preços” e afirmava ainda que recebia “vasto repertório
de música” para seus clientes: música dançante, tangos, foxes etc.321 Sobre a presença de
aparelhos sonoros e a popularidade que eles alcançavam entre as pessoas, cito uma crônica de
1939:
O meu vizinho comprou um gramofone e hoje à noite bota pra tocar.
À noitinha vão com as famílias ver a novidade.
Em cima de mesa de jantar está o aparelho. Uma caixa amarela, um braço de metal,
uma corneta, metem um tubo de cera de carnaúba, com uns risquinhos tremidos.
Dão corda.
Todos esperam ansiosamente o que vai sair dali. Muitos ainda duvidam.
(...)
Há quem suponha uma pilhéria. Talvez alguém estivesse cantando atrás de uma
porta, escondida. Mas, não. A voz vinha mesmo de dentro da corneta.
Depois o gramofone toca uma cantiga popular.
Um menino, reconhecendo-a, grita:
- Sinhá Totonia lavadeira canta assim mesmo...
- Menino, cale a boca. Não faça barulho.
Didinho, o dono do gramofone, ri-se, acha graça.
A mulher do vizinho exclama cheia de admiração:
320
321
Ondas sonoras. Pará ilustrado, Belém, ano 2, n. 29, 25 mar. 1939. p. 18.
Guajarina, Belém, ano 1, n. 13, 1 jul. 1930.
166
- Depois disso, minha gente, não se tem mais o que inventar.322
Essa crônica mostra bem o uso público de um aparelho privado. A novidade era
aproveitada por vizinhos que iam à casa do dono do aparelho para ver o que faria afinal a tal
máquina. Curiosamente, é uma lavadeira quem cantava as músicas que o gramofone tocava, a
exemplo das lavadeiras citadas no primeiro capítulo. A mesma canção que embalava os
ouvidos curiosos da vizinhança, saída dos discos de cera de carnaúba, orgulhosamente
pertencentes ao morador mais abastado da área, era conhecida e cantada anteriormente por
uma lavadeira de roupas, que possivelmente não tinha condições econômicas de ser
proprietária de um gramofone. Isso mostra, de maneira fragmentária, uma circulação entre a
música de rádio ou de aparelhos sonoros, no caso, e as populações suburbanas, de onde
muitos artistas populares saíam.
De Campos Ribeiro também deu alguns detalhes de como foi importante esse
aparelho na vida das pessoas em Belém, no início do século XX. Ele afirma que, na fase
“áurea do gramofone”, ele estava em quase todas as casas. Famílias ricas os exibiam nas salas
de visitas, com modelos grandes e luxuosos, “gentinha moradora em barraca de zinco ou de
palha” também os tinha, porém em modelos mais baratos e à manivela. Além disso, era
possível encontrá-los nas quitandas de frutas, nas feiras e baiucas, onde era usado para atrair
os fregueses que passavam. 323 Essa relação entre aparelhos sonoros e produtos vendidos em
feiras será uma tendência que permanecerá até o aparecimento das “rádios de subúrbio” e
“aparelhagens sonoras”, como será visto ainda neste capítulo.
Com o correr dos anos, esses aparelhos passam a ser acessados por um número
maior de pessoas, fazendo com que as músicas veiculadas a partir do Sudeste do Brasil e de
outras partes do mundo chegassem mais facilmente a Belém. O fato da indústria do disco não
estar situada em Belém dificultava que os artistas locais pudessem amplificar suas músicas
para o público de toda a cidade. Porém o contrário ocorria com os artistas do Rio de Janeiro
ou de São Paulo, ou ainda com a música que vinha de outros países, pois eles poderiam
acessar o gosto dos ouvintes locais pelos modernos meios de comunicação de massa.
Um lugar razoavelmente importante para a veiculação de música popular de
expressão regional em Belém estava nos teatrinhos da Quadra Nazarena, entre os anos 1930 e
1940.324 Algumas vezes, esses teatros populares tinham dimensões muito grandes, podendo
322
SETTE, Mario. O Gramofone. A Semana, Belém, ano 20, n. 1024, 23 mar. 1939.
RIBEIRO, José S. De Campos. Gostosa Belém de outrora... Op. cit. p. 22.
324
Em Belém e no Pará, de uma maneira geral, chama-se de “quadra nazarena” o período de aproximadamente
15 dias do mês de outubro, nos quais são realizados os eventos festivos (religiosos e não religiosos) que tenham
323
167
ser ocupados por público de mais de mil espectadores. Existiam tanto os espaços em versões
mais “chics”, como era o caso do Teatro Moderno, como em versões mais populares, como
era o caso do Teatro Poeira. A crônica jornalista informa a existência de inúmeros espetáculos
que partiam para a crítica social e o humor por meio de temáticas de cunho regional, como foi
o caso de Assay, Tacacá, entre outras que tratavam de personalidades locais. Tais espaços, na
maior parte das vezes, tinham sido lugares propícios para eventos de “crítica, de propaganda
regional (...) de cenários e coisas tropicais”. 325 Nesses eventos, surgiram personagens como a
“Mulata do Assaí”, que, ao som de sambas e emboladas, levava ao escândalo a sociedade da
época. Nesse espaço também se apresentavam nomes importantes da música popular, como o
sempre atuante Tó Teixeira. Por volta de 1938, os jornais já observavam e reclamavam da
diminuição deste tipo de espetáculo e da predominância de outros eventos que vinham do
Sudeste do país, com “gente de fora, com enredos de fora, piadas de fora” do Pará. 326
É interessante que até esta época, mesmo nos espetáculos com temas regionais
apresentados nos teatrinhos populares de Nazaré, não existia ainda um gênero musical
entendido como especificamente local, já que, como se noticiava nas fontes citadas
anteriormente, foi ao som de emboladas e sambas que a “Mulata do assaí” se fazia apresentar.
Enquanto isso, nos programas de rádio dirigidos por Gentil Puget, como Vozes e ritmos do
Brasil, na Rádio Clube do Pará, compositores locais apresentavam gêneros musicais como
sambas, valsas e choros, que faziam muito sucesso com o público de Belém. 327 Sambas,
foxes, valsas, choros, emboladas faziam parte do repertório musical do paraense nos anos
1940, mostrando que havia uma nacionalização do gosto musical. Também no caso do teatro
popular, as incursões em temáticas regionais estavam desligadas da seleção de um gênero
musical identificado como da Amazônia.
Os artistas de “fora” eram recebidos com grande simpatia pelo público paraense.
Nos anos 1950, a popularidade de músicos como Luiz Gonzaga, por exemplo, era algo
marcante. A essa época, ele já era visto como o “rei do baião e do xaxado” e reconhecido
como o “cantor das coisas e da gente do nordeste”. 328 A ligação do Norte com o Nordeste,
neste e em outros momentos, era um fato muito importante na história da música paraense.
Basta lembrarmos, mais uma vez, do caso das emboladas recolhidas por Tó Teixeira e citadas
no 40 números de músicas folclóricas escritas não para vender e sim para recordação do
relação com o Círio de Nossa Senhora de Nazaré. É o evento religioso e festivo mais importante do calendário
anual da cidade e que tendeu a crescer muito durante todo o século XX.
325
Bate-papo. A semana, Belém, ano XXI, n. 1053, 21 out. 1939.
326
Arraial d’A Semana: Teatros & Cinemas. A Semana, Belém, ano XX, n. 1002, 15 out.1938.
327
Radiovisão. A Semana, Belém, ano XXI, n. 1032, 20 maio 1939.
328
PROENÇA, Edyr. Rádio-cronicando.... Amazônia, Belém, ano I, n. 5, maio 1955. Col. Aqui se fala de rádio.
168
passado. O fato da imigração nordestina para a Amazônia em vários momentos explica esse
elemento. Mas, somado a isso, tenho que considerar a força da rádio no sentido de
nacionalizar gêneros musicais “regionais”. O mesmo fenômeno ocorria com o caso do samba
sudestino em processo de nacionalização, que passou a ocupar grande espaço nas
programações da Rádio Clube do Pará.
Em 1955, a Rádio Clube lançou um novo programa, dedicado exclusivamente a
este gênero musical, o Viva o samba, uma produção de Avelino Henrique, que buscava exaltar
“o mais popular dos ritmos brasileiros”. 329 A programação foi realizada pela Jazz Orquestra
da própria rádio e, entre os cantores, estava o talentoso Ary Lobo, que era conhecido à época
em Belém como “cidadão-samba”. 330
Outro grupo que se dedicou fundamentalmente ao samba foi o Bando da Estrela,
com atuação entre 1939 e 1942 na Rádio Clube do Pará. Dele, faziam parte Paulo César
Paranhos, Delival Nobre, Herald Tabb Moraes, Sidônio Figueiredo, Celeste Proença e o já
citado compositor Edyr Proença. Em entrevista que realizei com Edgard Augusto, pude ter
algumas informações sobre o Bando da Estrela. O entrevistado foi filho de Celeste Proença e
Edyr Proença e teve acesso a algumas de suas gravações quando ainda criança. Referindo-se
ao grupo, o definiu como uma “cópia” do Bando da Lua, grupo famoso da música popular
brasileira do qual participou Carmem Miranda. Para ele, o Bando da Estrela era muito
influenciado pelo que tocava nas rádios, no cinema e o que se produzia no Rio de Janeiro em
termos de música popular, sobretudo o samba. Celeste Proença era entusiasta do estilo de
cantar de Carmem Miranda. Isso lhe levava a tentar fazer algo muito parecido nas ondas da
rádio paraense. Para Edgard Augusto, a vantagem do Bando da Estrela era que o grupo
também tocava o que era produzido por músicos locais, apesar de ter estilo carioca, “com
modelito do Sul do país”, como ele diz em depoimento.331
Em 1941, Celeste Proença foi descrita pela crítica jornalística como “veterana” da
Rádio Clube.332 Surgida nos programas de Gentil Puget, junto com sua irmã Adalcinda
Camarão, ela viria a tornar-se a “sambista de maior público dentro de todo Estado”,
comentava-se. Teve também participação na vida artística de Manaus e teria recebido convite
para atuar na PRG 3, Rádio Tupi, do Rio de Janeiro. Como sambista, era “sucesso”, mas
329
PROENÇA, Edyr. Rádio acontecimento. Amazônia, Belém, ano I, n. 7, jul. 1955. Col. Aqui se fala de rádio.
PROENÇA. Edyr. Um sonho que se concretiza. Amazônia, Belém, ano I, n. 10, out. 1955. Col Aqui se fala de
rádio.
331
Depoimento de Edgard Augusto, Belém, 18 jan. 2008.
332
Todas as citações seguintes são de: Oito dedos de prosa com Celeste Camarão. Pará Ilustrado, Belém, ano 4,
n. 87, 14 jun. 1941. p. 20.
330
169
também atuou no rádio-teatro e no teatro propriamente dito. Sobre o tipo de música que
gostava, Celeste dizia:
Adoro o folclore, mas do que gosto mesmo é do samba. Canto este quando estou
alegre e sinto que ele prolonga minha alegria. O folclore eu canto quando tenho
saudades... Saudade da própria terra com as suas lendas, com os seus motivos, as
suas toadas, os seus chorinhos quentes... No samba, Dorival Cayme e Noel Rosa até
hoje foram os que mais me impressionaram em “O que é que a baiana tem” e
“Filosofia”.
E sobre o folclore, comentou: “Autores de música puramente folclórica só
conheço dois: Waldemar Henrique e Gentil Puget. Tanto ‘Bumbás de minha terra’, deste, e
‘Tamba-tajá’, daquele, canto com igual emoção”.
Nessa entrevista, confirma as impressões memorialísticas de Edgard Augusto.
Perguntada pelo entrevistador se era fã de algum artista das rádios cariocas, respondeu “só
Carmen Miranda até hoje”. É curioso, por fim, perceber como uma mesma artista poderia,
naquele momento, apresentar uma dubiedade em relação ao que seria entendido como
“interno” e “externo” no que diz respeito à música local e à música “brasileira”. Ao falar
sobre o cenário musical de Manaus, onde tinha feito temporada há pouco tempo, citou o fato
de existirem bons artistas e cantores naquela cidade. Sobre esses últimos, dizia que cantavam
“sem artificialismo e sem aquela preocupação de imitar os cantores da rádio carioca”. A
mesma artista conseguia mostrar a sua admiração pelo samba carioca e por suas cantoras mais
famosas, e admiração aos artistas de Manaus por não imitarem os cantores do “sul”. Essa
ambivalência, a meu ver, só era possível dada essa condição marginal e fronteiriça na qual a
tradição musical local estava situada frente à tradição “nacional”.
A tensão entre o que vinha de fora, sua influência na música popular em Belém, e
o que se fazia dentro, muitas vezes como uma tentativa de valorizar os talentos locais, podia
ser percebida mais uma vez em relação ao papel das “Rainhas do Rádio” da década de 1950.
Em 1956, a efeito, formava-se o 1º fã-clube de Ângela Maria na capital paraense. Uma das
cantoras mais importantes da rádio dos anos 1950, tinha ficado mais popular na cidade depois
de ter vindo por duas vezes se apresentar nas rádios locais. Uma dessas vezes foi em 1954,
quando era ainda a “Rainha do Rádio” nacional. 333
Porém, existiam também as rainhas locais da rádio. Em setembro de 1956, a
Associação do Rádio do Pará lançou o concurso “Rainha do Rádio do Pará”, “nos moldes do
333
PROENÇA, Edyr. Aqui se fala de rádio. Amazônia: Revista da Planície para o Brasil, Belém, ano 2, n. 15,
31 mar. 1956.
170
certame que se realiza na capital do país”. 334 Em janeiro de 1957, tinha-se o resultado final do
concurso, sendo eleita a 1ª Rainha do Rádio do Pará (referente ao ano de 1956) Aurora Rocha,
“a talentosa rádio atriz” da PRC-5. Ficaram como “princesas” as cantoras Zilda Ferreira e
Carmem Silva, ambas da E-20, da Rádio Marajoara.335 Assim, se, por um lado, as rainhas do
rádio nacional tinham grande popularidade com fã-clubes na cidade e visitas nas rádios locais,
surgiam concursos que buscavam recompensar os talentos locais com título de rainhas e
princesas da rádio paraense.
Fotografia 4: Bando da Estrela e o samba no Pará.
Fonte: Ondas sonoras. Pará ilustrado, Belém, ano 1, n. 26, 4 fev.
1939. p. 18. (Bando da Estrela: formado por Edyr, Paulo Cesar
Paranhos, Delival Nobre, Herald Tabb Moraes e Sidônio
Figueiredo).
334
PROENÇA, Edyr. Aqui se fala de rádio. Amazônia: Revista da Planície para o Brasil, Belém, ano 2, n. 21,
30 set. 1956.
335
PROENÇA, Edyr. Aqui se fala de rádio. Amazônia: Revista da Planície para o Brasil, Belém, ano 3, n. 25,
31 jan. 1957.
171
E não era apenas a música “brasileira”, a partir do Rio de Janeiro, que era
consumida pelos ouvintes das rádios de Belém. Cabe aqui destacar a presença de gêneros
musicais latinos e caribenhos, que serão importantíssimos para o entendimento de certas
tendências da música no Norte do Brasil até os dias de hoje. A presença dessas músicas em
Belém e região registra-se mais especialmente a partir da década de 1950, mas há uma
tendência constante à incorporação de ritmos e temáticas latinas pelos músicos locais em
décadas seguintes.
A influência da música hispânica podia ser vista nos anos 1950 pela presença de
cantores especializados neste “gênero” na rádio paraense. Era o caso de Fernando Lucas,
popular “intérprete de melodias hispano-americanas” da Marajoara.336 No primeiro semestre
de 1958, registraram-se as presenças de vários artistas ligados ao mundo dos boleros de
inspiração latina, como no caso de Nelson Gonçalves e Neusa Maria, os quais foram atrações
da PRC-5. Anunciava-se a futura presença de Carlos Gonzaga, conhecido como o “Rei do
Calypso”. Na Marajoara, registrava-se a “Orquestra Original de Calypso Show”, de Trinidad
Tobago.337
Outro grupo paraense de música latina era Os Iguanos, que se apresentava na
Rádio Marajoara todas as quartas-feiras, no programa “Festa de Ritmos”. Esse grupo atuou
por alguns anos na rádio dos anos 1950 e seu sucesso foi tão grande que era considerado “um
dos orgulhos do sem-fio da Amazônia” pela crítica local. O conjunto tinha o nome Iguanos
em referência a um lagarto comum dos trópicos, que sofreria influência da música. O grupo
era formado por Glauco Teixeira, que tocava tumba e dizia ter o “mambo na alma”. Além
dele, havia José Maria Oliveira da Paz, violonista; José Maria Ramos, guitarrista; João
Damasceno, acordeonista; Oyoma Teixeira, bongozeiro; Raimundo Santos, ritmista, descrito
como “um gênio das maracás”; Rubens Teixeira, tumbador; e Wilson Gil Lima, crooner.
Apresentaram-se em clubes sociais importantes de Belém, como a Assembleia Paraense e o
Pará Clube, frequentados pela elite da cidade, além de terem também feito apresentação em
cidades interioranas, como Marabá, Bragança, Capanema e Castanhal, e uma excursão ao
território do Amapá. Difundiram gêneros musicais, como o “ritmo quente do mambo, cháchá, guaracha, merengue, calypso, da rumba e (...) o dolente bolero, que eles mesmos sabem
fazer gostoso”.338
336
RODRIGUES, Roberto. Rádio. Hiléia Magazine, Belém, ano 1, n. 1, maio 1954. p. 18. Col. No mundo das
artes.
337
FRAZÃO, Nivaldo. Rádio em revista. Amazônia, Belém, ano 4, n. XLII, jun. 1958.
338
FRAZÃO, Nivaldo. Iguanos: campeões dos auditórios. Amazônia, Belém, ano 4, n. 39, mar. 1958. Col.
Radio.
172
As revistas locais publicavam as músicas mais pedidas nas rádios de Belém,
muitas vezes anotando letras populares. Boleros eram muito apreciados pelo público
belenense nos anos 1950, o que pode ser percebido pela presença de nomes conhecidos
internacionalmente, como Pablo Lango. A canção Tu précio, que ficou muito conhecida anos
mais tarde na interpretação do cantor cubano Bienvenido Granda, estava entre as mais pedidas
por volta de 1956:
Tu preço
Tu précio
Pude haberlo pagado
Sin tener que entragar-te
El corazon
Tus ânsias
Pude haber saboreado
No sabia que eras
Romance de ocasion
Malvada
Mi alma has destroçado
El amor que te di
Por otro lo has cambiado
Tu précio
Pude haberlo pagado
es demasiado tarde
mui caro lo has cobrado.339
Note-se que Pinduca, ao se lembrar dos artistas que ouvia quando adolescente,
cita, entre outros, Bienvenido Granda como um nome muito popular em Belém. Ele fala
também da força do merengue entre o público dos bairros de subúrbio e de sua popularidade
nas festas onde se apresentava como músico, bem antes de ser conhecido como o “Rei do
Carimbó”. A esse respeito comentou:
Aqui era a coisa mais comum! Aqui o que predominava era o merengue. Merengue
era o dono da cidade de Belém! Era merengue pra todo canto, pra todo lado (...). A
gente tocava também na época do (...) Internacional, do Orlando Pereira. Aí, ele
tocava os merengues e nós já conhecíamos os caras, os dançarinos de merengue aqui
de Belém. Eles andavam pra onde a gente tocar. Eles iam, sabe. A gente ia tocar lá,
eles iam, pra poder dançar. Agora, eles usavam sabe o quê? A calça... o sapato
branco, uma calça de linho branco bem larga pra balançar assim e fazer... E era
bonito que os caras dançavam, viu!340
No final dos anos 1960, o merengue estava muito popular em Belém e ocorria
principalmente em clubes da periferia da cidade, em bairros como o Jurunas, Guamá, Condor,
Terra Firme, Pedreira e Umarizal. Na época, existia um forte preconceito aos dançarinos de
merengue e à música, considerada música de marginais, de “gafieira”. Existiam concursos de
339
340
BELÉM, José. ----. Amazônia, Belém, ano 2, n. 18, jun. 1956. Col. Ronda Musical.
Depoimento de Pinduca, Belém, 7 mar. 2008.
173
escolha de melhores dançarinos, e Pinduca lembra o nome de alguns deles: o “imbatível
Macedinho”; outros também “limpavam” o salão, como Orlando Boca de Ouro, Gordo e
Moraes. Entre as mulheres, Pinduca se lembra de “Nêga Diaba”, “que dançava como
ninguém”. 341 Nas décadas de 1960 e 1970, era comum também a realização de concursos nas
aparelhagens sonoras para saber quem, no público, tinha mais discos de merengue. 342
Parece que muitos artistas paraenses que fizeram sucesso na década de 1960 e
1970 tiveram alguma influência direta ou indireta dos gêneros musicais caribenhos. Outro,
muito popular no Pará, Cupijó, argumentou que na sua infância costumava escutar, além dos
gêneros folclóricos da região de Cametá, sambas e mambos. Músicas que conhecia pelas
rádios e pela execução das bambas locais. 343 Nesse sentido, falava: “desde minha infância
ouço músicas do Caribe. Portanto, gravo o que minha alma desde a infância conhece. (...) as
estações de rádio do Caribe são muito fortes e muito ouvidas no Tocantins”. 344 Não foi à toa
que José Ramos Tinhorão, ao tomar conhecimento do siriá de Cupijó, nos anos 1970,
imediatamente sugeriu que o Pará era um dos poucos estados do Brasil onde teria ocorrido
uma espécie de “acaboclamento” dos gêneros latinos e caribenhos.345
É importante considerar que, se Pinduca se estabeleceu na tradição local como o
“Rei do Carimbó” “moderno”, Cupijó poderia igualmente ser considerado o “Rei do Siriá”.
Ele foi responsável por popularizar o batuque folclórico da região da cidade de Cametá,
levando-o para o mundo dos discos na década de 1970.
Joaquim Dias de Castro, o Cupijó, também vinha de uma família ligada à música.
Ele foi filho de Vicente Serão de Castro, figura importantíssima da música do município de
Cametá. Desde cedo, mostrou habilidade para a vida artística. Tocou surdo, prato, banjo,
bateria, clarinete e violão. Após passar muitos anos como músico de bandas tradicionais de
Cametá, fundou o seu próprio grupo, chamado Ases do Ritmo.346 Em 1973, lançou pela
primeira vez o siriá em LP, ao mesmo tempo em que o carimbó estourava no mercado
regional. Em 1975, já chegava com o siriá a várias áreas do Brasil. Nesta época, seu terceiro
disco, Mestre Cupijó e seu ritmo, foi gravado pela Continental e definitivamente passou a
fazer parte do cancioneiro popular paraense.347
341
Pinduca reclama a paternidade da Lambada. Folha do Norte, Belém, 15 mar. 1990. p. 13.
Depoimento de Alfredo Oliveira, Belém, 22 fev. 2008.
343
MARIA, Luíza. Cupijó, o mestre do siriá. O Liberal, Belém, 25 nov. 1973. Caderno 3, p. 9.
344
COUTO, Jesus. Hoje, siriá ao vivo, em Belém. A Província do Pará, Belém, 10 abr. 1976. Caderno 2, Transa
Musical, p. 6.
345
Cupijó empolga crítica sulina. A Província do Pará, Belém, 2 jul. 1976. Caderno 2, p. 3.
346
Mestre Cupijó lança CD para comemorar carreira. O Liberal, Belém, 28 ago. 1999. Caderno Cartaz, p. 6.
347
Para mais detalhes sobre o Siriá, conferir: COSTA, Tony L. Música do Norte. Op. cit.
342
174
Os casos de Pinduca e Cupijó mostram que artistas tornados populares pela
execução de gêneros musicais nativos, haviam sido também grandes consumidores das
músicas veiculadas pelas rádios, pelo mundo do disco ou, mais tarde, pela TV. Conheciam e
assimilavam informações sonoras da música que vinha do Sudeste brasileiro e de outros
lugares do mundo. Muitos haviam tido contato com música massiva antes de tomarem para si
o papel de difusores de gêneros locais e folclóricos.348
Muitos outros artistas falaram sobre a influência da música latino-americana, e
particularmente das músicas originárias do Caribe, para a tradição musical a partir de Belém
do Pará. Na verdade, existe o que eu poderia chamar de um Caribe musical imaginário ou,
talvez, um Caribe idealizado pelo pensamento musical paraense. De certo que, quando falo
em imaginário e idealizado, não quero dizer que se tratem de uma fantasia criada pela
percepção local sobre a sua própria tradição musical. Certamente, a presença de gêneros
caribenhos no Pará é real, é um fato “comprovado” por praticamente todas as entrevistas que
realizei com artistas locais. É comprovado pela historiografia memorialística em obras com as
de Alfredo Oliveira, nos relatos de Ruy Barata e nas memórias sobre o boêmio bairro da
Condor.349 É confirmado nas fontes jornalísticas que acabo de citar. Confirmado ainda em
outros relatos memorialísticos que tratam, de maneira geral, da vida de Belém dos anos 1950,
sem ter como tema específico a vida musical. 350
O que chamo de “Caribe musical imaginário” é exatamente a representação vaga,
pouco transparente, memorialística e ao mesmo tempo difusa que existe sobre uma região
sempre vista como um espaço mais ou menos homogêneo de referência musical. Esse Caribe
é um espaço de representação, de significação, uma imagem, ao mesmo tempo, real e
imaginada, significada, de um lugar presente, mas sempre visto de longe, sem o devido
detalhamento. O Caribe imaginado é sempre uma influência e simultaneamente uma ideia
genérica de um “outro” que existe dentro da tradição local, conformando-a também. Para
348
Isso foi percebido por outros autores como Vicente Salles, que afirma que ainda na década de 1960 Cupijó
fazia uso de guitarras elétricas e solovox em seu conjunto musical. Esses eram considerados instrumentos
modernos na época. Isso representou, na visão do folclorista, um exemplo das “angústias e indecisões da
juventude moderna, em todo o mundo, recebendo as influencias dos meios de comunicação de massa, como o
rádio e a televisão”. Conferir: SALLES, Vicente. Sociedade de euterpe: as bandas de música no Grão-Pará.
Edições do Autor: Brasília, 1985. p. 162. Agradeço ao historiador Antonio Maurício Dias da Costa por me
alertar para essa afirmação de Vicente Salles sobre Cupijó.
349
Respectivamente: OLIVEIRA, A. Ritmos e cantares. Op. cit; OLIVEIRA, Alfredo. Paranatinga. Op. cit.; e,
LARÊDO, Salomão. Palácio dos Bares: Buate Condor – recanto encantado da cidade morena às margens do
lendário rio Guamá. – Bar da Condor – poemas salientes, memória social/emocional, depoimentos. Belém:
Salomão Larêdo Editora, 2003.
350
É o caso da obra memorialística do professor, escritor e político Armando Dias Mendes. Conferir: MENDES,
Armando Dias. A cidade transitiva: rascunho de recordância e recorte da saudade da Belém do meio do século.
Belém: Impressa Oficial do Estado, 1998.
175
mim, esse Caribe é uma das ligações possíveis de Belém e de sua hipermargem com o mundo.
Ao falar de uma ligação com a hipermargem, quero dizer que essa tradição caribenha tem
uma ligação privilegiada com uma determinada porção da cidade de Belém, já tratada no
primeiro capítulo desta tese. Aparentemente, a população do centro de Belém não tinha a
mesma relação com os gêneros musicais dançantes de origem caribenha como tinham, por
exemplo, os dançarinos de merengues dos bairros da periferia da cidade. O mesmo “caboclo”
do Jurunas, Guamá, Pedreira, Umarizal, Terra Firme e de outros bairros periféricos dançava
tanto o carimbó como o merengue nas festas populares.
A outra ligação da hipermargem era feita pelo contato com a tradição “nacional”,
a partir do samba, por exemplo, que chegava aqui especialmente pelas ondas da rádio. De
certa maneira, o fato de a música de Belém ter sido construída a partir de uma condição de
“tradição musical regional” coloca a cidade mais uma vez numa posição de “marginalidade”.
A margem, nesse caso, consolida-se na medida em que Belém se encontra localizada em uma
extremidade geográfica e culturalmente marginal, se considerada na perspectiva da tradição
musical “nacional”, a partir do que se entende por “música popular brasileira”. Essa posição
faz-lhe ser, ao mesmo tempo, nacional, do mesmo modo em que não o é em sua integridade, e
caribenha, da mesma maneira que o é de um Caribe genérico, pouco definido, mas
constantemente presente. A tradição musical a partir de Belém faz-se, assim, em um “outro
Brasil”, uma vez que não é apenas o Brasil tratado pela tradição hegemônica do pensamento
sobre a música popular.
Belém está literalmente na borda do Brasil. Está tanto geograficamente como
culturalmente. E mais: a sua cultura musical, como visto no caso do carimbó, também se
constituiu a partir de uma margem, a hipermargem de Belém, que liga os bairros suburbanos
ao mundo interiorano da cultura popular cabocla. Ao assimilar gêneros musicais de fora
(músicas do Caribe), essa hipermargem comunica-se diretamente com esse mundo externo
(Caribe imaginado), de uma forma diferente e até certo ponto independente da maneira como
é feita pela cidade do “centro”. Isso significa que a hipermargem é, por si só, um campo de
produção, assimilação e mediação de gêneros musicais. Ao mesmo tempo em que ela foi
responsável por produziu e difundir o carimbó, constituindo uma primeira vertente da música
regional, é nela que se enraíza uma música “de fora” e se constituirá algo novo, como
veremos mais adiante. Em outros termos, a tradição musical da hipermargem faz-se, assim,
uma “outra Belém”, não sendo apenas a Belém do “centro”, espaço a partir do qual se narra a
tradição hegemônica do pensamento sobre a música popular regional.
176
Devo, mais uma vez, voltar ao poeta e militante Ruy Barata. Por diversas vezes,
sua postura artística foi a de mediador entre o campo da cultura “erudita” e o da cultura
popular periférica, tanto no caso do carimbó como no caso do merengue. Tal postura acabou
confirmando, por ser uma exceção à regra, a divisão de gostos e percepção ao mundo
caribenho em Belém. Nos anos 1980, uma das teses do poeta era a de que o merengue deveria
ser uma fonte de inspiração para sua produção musical na parceria com Paulo André Barata.
Para ele, nos subúrbios de Belém, o merengue superaria até mesmo a popularidade do samba,
o mais “brasileiro” dos ritmos, o que vem a ser um fato muito representativo do que acabo de
sugerir nos parágrafos anteriores! Analisando a obra destes dois artistas naquela década, o
jornalista Lúcio Flávio Pinto não deixou de mostrar a contradição da condição de classe de
Ruy e Paulo André, ao tomarem como fonte de criação elementos culturais das classes
“populares”. Ao mesmo tempo, mostrou como alguns indivíduos pertencentes aos setores
intermediários e intelectualizados reconheciam a popularidade de gêneros caribenhos na vida
das pessoas dos subúrbios da cidade. Dizia o jornalista:
No subúrbio de Belém, o merengue ganha sempre do samba. A tese, defendida por
Ruy Barata, pode ser partilhada, mesmo que apenas em termos impressionista, por
todos os belenenses (...). Mas quem está atento para essa poderosa influência
musical haverá de degustar melhor o segundo disco de Paulo André, em parceria
com o Pai, gostosamente intitulado “Amazon River”. Trata-se de uma recriação do
merengue (e do bolero) pela ótica dos Barata, isto é, de uma classe média
diferenciada [sic] em gosto e formação cultural das origens verdadeiramente
populares do merengue suburbano, mas que a eles se solidarizam, com seu invento e
sua sensibilidade.351
No mesmo texto ressalta ainda Lúcio Flávio Pinto o fato de o segundo disco de
Paulo André poder soar mal aos ouvidos refinados dos bairros do centro da cidade:
Nos salões da Avenida Nazaré ou da Presidente Vargas “Amazon River” soará como
uma dissonância que não cai bem no ouvido, ou um despropósito populista. Mas
Ruy e Paulo encontraram um bom filão [sic] para explorar, uma jazida rica em
sugestões, trabalhada com eficiência pelo espontaneísmo musical de Paulo e o
humor irônico de Ruy.
A percepção de Paulo André Barata e Ruy Barata era, conscientemente ou não, a
visualização de uma conexão que ligava a Belém popular, do gosto popular, suburbano, ao
mundo caribenho e latino-americano. O caribe aqui, não poderia ser imaginado sem a
mediação da hipermargem, já que é a partir do gosto popular, mais uma vez, que a música
produzida, assimilada e ressignificada na periferia de Belém tomava conta da tradição, se
alargava. A margem transbordava mais uma vez para toda a cidade a partir do gosto popular
do merengue – tal como tinha acontecido com o carimbó. Os primeiros a perceberem isso não
351
PINTO, Lúcio Flavio. Música (1). O Liberal, Belém, 15 jun. 1980. Caderno 1.
177
poderiam ser outros personagens que não comungassem de uma percepção positiva do gosto
popular, como no caso do intelectual de esquerda Ruy Barata e de seu filho e discípulo Paulo
André. Essa percepção também estava atenta à condição particular da música e da cultura a
partir de Belém e do Pará, uma condição marginal ou a condição de um “outro” lugar em
relação à tradição nacional.
Era a percepção da música local como um lugar diferenciado, “um outro país”, um
lugar que se integrava ao Brasil de uma maneira própria, a partir de um espaço fronteiriço,
marginal. Muitos anos depois do Amazon River, novamente a dupla de compositores soube
expressar perfeitamente essa condição em uma música gravada pela cantora Lucinha Bastos,
já na década de 1990. Sugestivamente, o nome da canção é Porto Caribe, que, tanto na forma,
inspirado em gêneros dançantes do Caribe imaginado, como na letra, mostrava o lugar do
Pará em relação ao mundo cultural que o circundava:
Porto caribe
(Paulo André e Ruy Barata)
Quem vai querer, vai querer,
vai querer desarrumar...
Quem vai querer, vai querer,
vai querer lambadear...
Eu sou de um país que se chama Pará,
que tem no Caribe o seu porto de mar,
E sei, pelos discos do velho Cugat,
que io, io num puedo vivir sin baylar.
Lambada nega vem cá,
neguita nega me dá,
me dá que eu dou,
te dou aquele fungá
das ilhas do bom chamar amor...
Calar eu me calei, agora vou falar,
Paris se cheguei vou ficar.
New York, Moscou,
Berlim e Bogotá,
eu sou, sou mandinga do Pará.352
Não preciso dizer que a frase “Eu sou de um país que se chama Pará, que tem no
Caribe o seu porto de mar” tornou-se uma espécie de refrão identitário, repetido à exaustão
por muito agentes da cultura local até os dias de hoje. Considero que a maior parte da obra de
Ruy Barata tem um caráter eminentemente “regional-popular” progressista. Porém, por vezes,
vistas isoladamente, algumas de suas obras puderam ser usadas para um discurso mais
352
Gravada por Lucinha Bastos em LP de 1990, produzido em homenagem póstuma a Ruy Barata. Paulo
BARATA, André e outros. Paulo Para Sempre Ruy. Belém: Engeplan, 1990. Série Música Popular Paraense, v.
2. LP.
178
“arquetipizador” e “folclorizador” do popular. Às vezes, foram interpretadas e usadas muito
mais como discurso do “regionalismo” do que do “regional-popular”. Essa não era a intenção
dos autores, a meu ver. Suas obras expressavam uma consciência política de solidariedade a
essa condição suburbana como uma espaço de cultura e criatividade. Como artistas, eles
perceberam, bem antes do que historiadores e outros cientistas sociais, a condição de sujeitos
históricos no campo da cultura sempre desempenhada na cultura local pelo caboclo urbano,
morador da hipermargem. 353
Para concluir essa seção, quero dizer que as rádios e os discos tiveram uma
influência nos gostos populares e traziam nomes “nacionais” ao conhecimento e consumo
musical paraense. Isso ocorreu também com a música do “Caribe”, tal como a defini. Os
artistas paraenses por vezes “imitavam” os gêneros musicais vindos do Sudeste e de fora do
Brasil. Em alguns momentos, determinados interesses se estabeleciam por uma música feita
com modelos próprios, por artistas locais, em oposição a uma hegemonia de modelos de fora,
do que era feito a partir do Rio de Janeiro, em particular. Essa tensão entre modelos próprios e
o consumo de música de fora é uma tendência constante, constitutiva do processo de
construção da música a partir de Belém.
Observa-se ainda que as rádios eram também um espaço de atuação de artistas
locais, mesmo que muitas vezes executassem eminentemente músicas “nacionais”. Contudo,
não havia ainda em Belém uma “indústria fonográfica” aos moldes do que existia nos grandes
centros do mundo, a ponto de possibilitar que a produção local pudesse ser exportada em
grande escala, ou mesmo ser feita e consumida aqui em grande escala. Isso ocorreria em
algum momento (como visto com o caso do carimbó) e traria outros desdobramentos. Por ora,
cabe vermos mais um aspecto desta “dependência” e relação do artista local à indústria
musical do Sudeste do país.
Tentar a vida na “Maravilhosa” e em outros “Brasis”
Apesar de existirem espaços dentro da rádio paraense para os artistas locais, a
ausência de uma indústria do disco local pode explicar a tendência por parte dos músicos
353
Seria necessário um maior detalhamento dessa sugestão a partir de uma análise mais detida da obra de Ruy
Barata e de seu uso por outros agentes da cultura local – coisa que, por motivos de espaço e tema, fugiria muito
de meus objetivos nesta tese.
179
paraenses à busca do sucesso fora do estado do Pará e da região amazônica. Ir para o Rio de
Janeiro poderia significar uma possibilidade de reconhecimento profissional. Isso já havia
ocorrido com os defensores de uma música brasileira e amazônica a partir do folclore, como
nos casos de Waldemar Henrique e Gentil Puget. Estes dois artistas passaram por uma
situação parecida no rumo de suas trajetórias: apareceram para o público regional, sendo bem
sucedidos, foram incorporados pela rádio local e, na sequência, seguiram para a capital
federal em busca de espaço nacional que pudesse reconhecer o seu talento.
A própria imprensa e o público paraense já esperavam este comportamento à
medida que novos nomes se destacavam. E os artistas que conseguiam algum êxito lá fora
eram frequentemente festejados por seus conterrâneos. A Waldemar Henrique, nos anos 1940,
referiam-se como “o paraense que chegou ao Rio e venceu”. 354 Sobre as potencialidades de
Gentil Puget e a possibilidade de seguir carreira na “metrópole” (ou seja, no Rio de Janeiro),
tal qual já havia ocorrido com Waldemar Henrique, dizia um “fã”, em 1939:
Depois que esse moço talentoso e simples foi apresentado à sociedade paraense (...)
não tivemos mais dúvida de que, a sua vitória definitiva, na arte a que se devotou
por natural pendor, dependia apenas da oportunidade de uma viagem à metrópole.
(...). Temos exemplos frisantes de que assim acontece realmente. E, como estamos
nos referindo à moderna arte musical brasileira, o nome de Waldemar Henrique
serve de provas ao que acabamos de afirmar (...).355
Eles não foram os únicos a tentar esse caminho. Também Ary Lobo, o “cidadão
samba” de que falei a pouco, posteriormente arrumaria as malas rumo à “Maravilhosa”. Vale
a pena falar um pouco mais de sua experiência para entendermos a complexidade das
trajetórias artísticas musicais a partir de Belém do Pará.
Gabriel Eusébio dos Santos Lobo, o Ary Lobo, fora pintor profissional e Cabo da
Aeronáutica, passando a atuar posteriormente na rádio paraense por meio de um programa de
calouros da Rádio Clube do Pará, em 1954. Logo se destacou como intérprete de samba, bem
ainda no início de sua carreira. Com o sucesso, em Belém, chamou a atenção de empresários
que circulavam entre o circuito radiofônico paraense e as cidades do Nordeste e do Sudeste.
Assim, foi levado ao Rio de Janeiro pelo compositor paraibano Pires Cavalcante, que lhe deu
as primeiras orientações na “cidade maravilhosa”. Da sua fase na rádio paraense, destacou-se
com algumas músicas que fizeram sucesso, como D. Conceição, de Pires Cavalcante, Cara ou
354
Waldemar Henrique, figura central do Quarteto Brasil. Pará Ilustrado, Belém, ano 3, n. 62, 29 jun. 1940. p.
20.
355
CRUZ, Ernesto. Opinião de um fan. A Semana, Belém, ano XXI, n. 1030, 6 maio 1939. Col. “Radiovisão” de
José Maria.
180
coroa, de Pires Cavalcante e Eusébio dos Santos, e uma canção que fazia referência a uma
fruta típica da região amazônica, Cupu-açu, de Eusébio dos Santos, Venácio e Corumbá. 356
É interessante observar o papel de Pires Cavalcante na sua trajetória. Ele foi uma
espécie de “compositor-empresário” paraibano, vindo frequentemente a Belém nos anos 1950,
com o intuito de encontrar novos talentos que pudesse levar ao Rio de Janeiro. Sua
familiaridade com o mundo radiofônico carioca o ajudava nos contratos de novos artistas e,
muitas vezes, isso representava sucesso certo, como foi o caso de Ary Lobo. Além dele, Pires
Cavalcante levou outros artistas que não chegaram a se destacar no “Sul”. Além do esforço de
exportação de talentos de Belém, atuou também no sentido de formar orquestras para tocar
nos clubes da cidade, 357 mostrando que sua atuação ocorria em muitos lugares ao mesmo
tempo.
O primeiro disco de Ary Lobo fez muito sucesso no Rio de Janeiro e em São
Paulo, não chegando com grande força em outros estados brasileiros. Porém, aos poucos, ele
foi se tornando um artista nacionalmente conhecido. Para os jornalistas locais, tratava-se de
“mais um paraense que galga a escada da fama, tomando de assalto a exigente plateia do sul
do país”. 358 Desde cedo, sua identificação com músicas do Nordeste, além do samba como já
dito, ficou clara na parceria com Pires Cavalcante. Entre as primeiras músicas a gravar pela
RCA, no Rio de Janeiro, estavam o rojão Atchim, de Pires Cavalcante e Alcides Favacho, e o
coco Renda dá, de Gadê.359 Sua identificação com esses gêneros “sertanejos” o levou, no ano
de 1957, a ganhar a “menção honrosa” como cantor nordestino em premiação no Rio de
Janeiro. O campeão do concurso não foi ninguém menos que Luiz Gonzaga. 360
Ary Lobo estabeleceu uma carreira pautada no sucesso da música “regional”
nordestina, mas, em meio à sua obra, era possível encontrar composições onde a temática do
regionalismo paraense aparecia, mesmo que não fosse percebida dessa maneira por seu
público no sudeste do país. É o caso das músicas Filho de Tupinambá, Eu sou de Belém, Me
leva seu Gabriel e outras. Nessas canções, em muitos momentos, o tema da saudade da casa
nortista aparecia, mostrando a ambivalência da figura de cantor “nordestino” que Ary Lobo
havia assumido na carreira nacional.
Como mostraram Antonio Maurício Dias da Costa e Edimara Bianca Vieira, as
carreiras de artistas locais, como o caso de Ary Lobo, “exemplificam a habilidade para
356
PROENÇA, Edyr. Um sonho que se concretiza. Amazônia, Belém, ano I, n. 10, out. 1955. Col. Aqui se fala
de rádio.
357
FRAZÃO, Nivaldo. Entrevista do mês. Amazônia, Belém, ano 4, n. 37, jan. 1958. Col. Rádio.
358
ANJOS, Maria dos. Sorriso de um vitorioso: o de Ary Lobo. Amazônia, Belém, ano 2, n. 18, jun. 1956.
359
PROENÇA, Edyr. Amazônia, Belém, ano 2, n. 17, jun. 1956. Col. Aqui se fala de rádio.
360
Os melhores de 1957. Amazônia, Belém, ano 4, n. 38, fev. 1958.
181
combinar referências culturais diferentes”. 361 Eu ampliaria essa afirmação e diria que não só
os artistas paraenses têm essa habilidade, mas a própria “tradição” da música popular local
tem por natureza a habilidade de combinar (a partir de uma constante tensão) várias outras
“tradições” musicais na articulação da constituição de sua própria identidade. Isso é
claramente visível no caso de Ary Lobo, que começou cantando sambas em Belém, foi para a
“Maravilhosa” e lá ficou, fazendo uma carreira “nacional” a partir de gêneros musicais
“nordestinos”. Mas isso é visível também em outros tantos artistas que ficaram no Pará, ou
que foram para o “Sul” e de lá voltaram. Assim, esses artistas se colocavam ora como
paraenses (ou “amazônidas”), ora como nordestinos, ora como sudestinos (ou “brasileiros”),
ora como caribenhos, e às vezes como uma mistura disso tudo, dependendo do contexto.
Seja como for, ir tentar a vida na “Maravilhosa”, como costumava ser dito em
meados do século XX no Pará, sempre se colocava como uma possibilidade. Praticamente,
todas as gerações de artistas da música popular paraense do período amplo que estou tratando
aqui tiveram uma porção de indivíduos que arriscou acessar a tradição nacional a partir do
deslocamento geográfico. Eu poderia citar uma série de outros artistas que tentaram a carreira
“na Maravilhosa”, com maior ou menor sucesso, e que foram aqui importantes para a tradição
da música local: Osvaldo Oliveira (anos 1960), Pinduca (anos 1970), Fafá de Belém (anos
1970 em diante), Paulo André Barata (anos 1970/80), Nilson Chaves e Vital Lima (anos
1980), entre outros.
Em entrevista realizada com o músico e compositor Nilson Chaves, pude saber de
muitas das experiências mais recentes desses deslocamentos.362 E não só rumo ao Rio de
Janeiro ou a São Paulo, mas também deslocamentos momentâneos para participação em
muitos festivais de música que ocorriam em todo o Brasil, seja em cidades grandes, seja em
cidades pequenas. Muitos artistas do Pará, que ainda se encontram em atividade e floresceram
na década de 1980 principalmente, apresentam como uma marca simbólica fortíssima de sua
identidade musical o fato de terem participado e/ou ganhado inúmeros festivais de música
popular fora do Pará. Parte deles considera importante esse aspecto por ser uma forma de
exportar e exibir a produção musical local para outros espaços do Brasil. Sem pretender
esmiuçar essas muitas histórias individuais, apenas deixo clara essa tendência, como um fator
de “dentro” da tradição local: o deslocamento.
361
COSTA, Antonio Maurício Dias; VIEIRA, Edimara Bianca Corrêa. Na periferia do sucesso: rádio e música
popular de massa em Belém nas décadas de 1940 e 1950. Op. cit. p. 131.
362
Depoimento de Nilson Chaves, Belém, 19 jan. 2008.
182
Ressalte-se que, se os deslocamentos de artista ocorriam principalmente de Belém
para o Rio de Janeiro, vez outra eles ocorriam em sentido contrário. Papel fundamental nesses
contatos estava mais uma vez na ação das rádios locais e suas conexões. Os exemplos também
são inúmeros e posso citar alguns.
Já falei acima da presença de Ângela Maria, em 1954 e 1956, tendo sido inclusive
fundado um fã-clube à “rainha do rádio” por seus fãs paraenses. Também é conhecida a
história da presença de Dalva de Oliveira em terras paraenses, em 1966, quando, inclusive,
gravou uma música em homenagem à cidade: Parabéns, Belém, de Afonso Monteiro e Pires
Cavalcante, em comemoração ao aniversário de 350 anos da cidade. 363
Outros passaram grandes temporadas na cidade, como foi o caso de Custódio de
Mesquita, que morou em Belém a atuou na Rádio Clube do Pará como diretor artístico no
início dos anos 1940.364 Ainda nessa época, Orlando Silva, “o cantor das multidões”, veio a
Belém fazer uma temporada de shows no Palace Cassino e nos microfones da Rádio Clube do
Pará.365 A exemplo de outras grandes estrelas “nacionais”, sua chegada foi cheia de festa e
correria por parte dos fãs, que tentavam de todas as formas se aproximar do grande astro da
música popular àquele momento: “gentes de todas as classes, sobressaindo elementos
femininos, numa ansiedade louca, não queria somente ver o Orlando: queria era abraçá-lo,
pegá-lo e até estraçalhar a sua roupa”.366
Grandes ou não tão famosos astros da música e do rádio, vindos principalmente
do Rio de Janeiro. Decerto que Belém sentiu grande impacto da presença constante de artistas
de fora, assim como acostumou-se com a ida de artistas locais para outras cidades,
especialmente nos chamados “anos dourados” da rádio brasileira, entre 1945 e 1955. 367 Mas
isso continuou acontecendo posteriormente, em uma longa história de deslocamentos. Este
intercâmbio é importante para se entender a conexão dos artistas locais com a música popular
“nacional”. Era um contato que não se dava apenas pela aquisição de discos, mas também
pela presença física dos artistas, com shows e participações nas rádios. Além disso, outro
aspecto precisa ser considerado. Os deslocamentos e contatos não se davam apenas em
direção ou vindos do Rio de Janeiro, eles ocorriam a partir de rotas alternativas, interestaduais
ou inter-regionais, sempre tendo a rádio como um fator de mobilização.
363
Belém
na
voz
de
Dalva.
Disponível
em:
<http://www.orm.com.br/amazoniajornal/interna/default.asp?modulo=829&codigo=451162>. Acesso em: 18
abr. 2010.
364
MESQUITA, Custódio. Teatro sério... e de graça. Pará Ilustrado, Belém, ano 3, n. 62, 29 jun. 1940. p. 20.
365
PROENÇA, Edyr. Orlando Silva entre nós. Pará Ilustrado, Belém, ano 4, n. 97, 1 nov. 1941. p. 20.
366
FLORES, Jaques. A chegada do Orlando Silva. Pará Ilustrado, Belém, ano 4, n. 98, 15 nov. 1941. p. 8.
367
CALABRE, Lia. A era do rádio. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 2002.
183
A reinauguração da Rádio Clube do Pará, em 1939, contou com a presença de
artistas de outras regiões do Brasil nas comemorações do evento. Destacaram-se, então, do
lado dos paraenses, Guiães de Barros e a voz de Celeste Proença, assim como o grupo de
samba local Bando da Estrela, com seus “ritmos gostosos”. Do lado de Recife, esteve
presente a “Embaixada Sonora” com artistas da Rádio PRA-8. Entre os artistas convidados,
estavam: Nelson Ferreira, “pianista emérito”; Dorinha Peixoto, a “voz suave e embaladora do
folclore”; Vicente Cunha e Sebastião Lopes (este último descrito como “a alma cabocla e
vibrante do Nordeste”).368 Um pouco mais tarde, surgem outras informações sobre a
“Embaixada Sonora” do Recife: “Foi uma irradiação encantadora e tocante em que elementos
das duas emissoras do Norte se aproximaram num apelo de confraternização afetiva e
carinhosa”.369 É interessante a noção, aparentemente ainda comum neste momento, de que
Norte e Nordeste formavam uma só área do Brasil. Diferente do “sul” do país, ambos eram o
“Norte” do Brasil, segundo os termos da reportagem.
Em agosto de 1956, a imprensa noticiou a presença da “Caravana da Alegria”,
vinda diretamente da Bahia. A apresentação ficava por conta de Armando Chaves, o
“campeão dos auditórios”, da Rádio Sociedade da Bahia, a PRA-4. Além deste, estiveram
presentes também os cantoras Inalva Pires, Hélio Chaves, Zilah Fonseca e Risadinha. A
caravana foi trazida a Belém pela Associação do Rádio do Pará e fez mais de duas
apresentações na Rádio Clube do Pará, no programa “Música, prêmios e alegria”, de Antônio
Rocha. Uma das apresentações se deu a partir dos espaços da “aristocrática” boate da
Assembleia Paraense. 370
Na década de 1950, era comum perceber a ida e vinda de artistas das rádios locais
e de rádios de outros estados. Artistas paraenses ou descobertos no Pará iam para outros
estados definitivamente ou passar temporadas, e vice-versa. Um exemplo disso foi Carmen
Silva, o “grande cartaz feminino” da Marajoara, que recebeu proposta para ser transferida
para a Rádio Bandeirantes, de São Paulo, fato noticiado em junho de 1956. Naquele
momento, a referida cantora não aceitou a proposta, pois planejava tentar carreira na Rádio
Tupi, no Rio de Janeiro.371
Em 1955 foi a vez de Elza Laranjeira, “festejada estrela paulista” da Rádio
Record, e de Admilde Fonseca, “a inconteste ‘rainha do chorinho’” da Rádio Nacional,
apresentarem-se em Belém, fazendo temporadas muito festejadas. Ambas vieram a pedido da
368
PUGET, Gentil. Ondas Sonoras. Pará Ilustrado, Belém, ano 1, n. 25, 21 jan. 1939.
Ondas sonoras. Pará ilustrado, Belém, ano 1, n. 26, 4 fev. 1939. p. 18.
370
ANJOS, Maria dos. Amazônia, Belém, ano 2, n. 20, ago. 1956. Col. Aqui se fala de rádio.
371
ANJOS, Maria dos. Sorriso de um vitorioso: o de Ary Lobo. Amazônia, Belém, ano 2, n. 18, jun. 1956.
369
184
PRC-5.372 No mesmo ano, no mês de junho, registra-se a presença de Sivuca, chamado à
época de “o mago do acordeom”, “o popular ‘diabo louro da sanfona’”, que era, no momento
exclusivo, da Rádio e TV Tupi, sendo que não era a primeira vez que vinha a Belém,
conforme informava a imprensa.
O violonista Mário Rocha e seu “conjunto de boite” também voltava a Belém, eles
chegavam do Amapá, onde foram animar “elegantes reuniões dançantes”, assim como
tocaram na emissora daquele território. Da mesma forma, Gerusa Sousa, “a sambista morena
que goza de invulgar popularidade”, junto aos ouvintes da PRC-5, retornava depois de uma
temporada fora.373
O intercâmbio entre estados era mais complexo do que se poderia pensar
inicialmente. Às vezes, o contato era feito dentro da própria região amazônica. Marian Rocha,
por exemplo, nasceu em Belém, mas iniciou sua carreira de rádio-atriz, em 1949, no território
de Rondônia, na Rádio Difusora do Guaporé. Anos mais tarde, voltou à sua cidade natal,
onde trabalhou na Rádio Marajoara a partir de 1954.374
Esses exemplos todos me fazem lembrar das considerações de Marcos Napolitano
sobre o papel do Rio de Janeiro como “centro” da tradição da música popular brasileira. Para
ele, o Rio de Janeiro forjou a maior parte de nossas formas musicais populares urbanas e foi o
centro disso. Outras regiões como Nordeste e o Norte também tiveram participação, mas
secundariamente, frente ao que ocorria no Rio de Janeiro. Assim ele diz:
Aliás, todas as regiões do Brasil têm uma vida musical intensa, mas nem todas
conseguiram contribuir para a formação das correntes principais da música urbana
de circulação nacional, na medida em que não penetraram na mídia (sobretudo o
rádio e a TV) nacional.375
Em outros termos, a ausência de uma indústria do disco e de meios de
comunicação de massa estruturadas em grande escala deixou os artistas das “regiões” na
dependência do “centro”, forçando-os, muitas vezes, a sair de suas cidades para viver no Rio
de Janeiro. Esse é um fato inegável. Porém, se isso por um lado limitou a ação das regiões na
constituição da música nacional, também contribuiu para estabelecer “tradições” outras que
constituíam as suas próprias linhagens, mesmo que em um diálogo constante e tenso com a
produção do “centro” da indústria cultural brasileira. E mais: essas “tradições” locais, vistas
372
Estrelas do sul “brilham” no norte. Amazônia: Revista da Planície para o Brasil, Belém, ano 1, n. 11, 30 nov.
1955.
373
PROENÇA, Edyr. Aqui se fala de rádio. Amazônia: Revista da Planície para o Brasil, Belém, ano 1, n. 6, 30
jun. 1955.
374
FRAZÃO, Nivaldo. Amazônia, Belém, ano 4, n. 44, ago. 1958. Col. Rádio.
375
NAPOLITANO, Marcos. Música e história. Op. cit. p. 39-40.
185
como regionais tanto pelo discurso do “centro” como por elas mesmas, muitas vezes não
deixaram de estabelecer outros diálogos (sempre tensos) com tradições de fora do Brasil
(como no caso de Belém, em um intenso diálogo com o “Caribe imaginado”), ou ainda, um
diálogo entre elas mesmas, as “regiões” entre si (como no caso dos contatos entre Norte e
Nordeste).
Em outros termos, se não deixa de ser verdade que existia uma atração de Belém
ao mundo musical do “sul”, isso também ocorria em relação ao mundo musical do Nordeste,
do Caribe e de outras regiões com a cidade de Belém. Isso faz parte da sua condição
fronteiriça e marginal da qual falei anteriormente. De outro lado, a rádio trazia também outros
contatos, outras conexões entre o urbano e o suburbano, o centro e a periferia da cidade, além
dessas conexões entre Belém e outras regiões e cidades. Eram contatos entre o gosto popular
expandido da hipermargem de Belém e outros setores do gosto popular mais amplo, como
mostrarei mais adiante. Agora será discutida um pouco de outra faceta produzida pela rádio
local, uma maneira particular de se fazer rádio para a margem da cidade.
Os radialistas de subúrbio: as origens da música “povão”
Como visto a algumas páginas anteriores, De Campos Ribeiro já lembrava que, na
fase “áurea do gramofone”, este aparelho estava presente tanto em casas de famílias ricas,
com modelos de luxo, como em algumas barracas de zinco e palha da periferia da cidade, com
modelos populares, bem como podiam ser facilmente vistos em baiucas de feira, onde atraíam
a atenção da população para os produtos expostos à venda. 376 Essa referência começa a
desenhar uma das formas de uso de aparelhos sonoros por populações da periferia de Belém.
Passou-se a incorporar a tecnologia da época para fins que, ao mesmo tempo, eram festivos,
de lazer e comerciais, estabelecendo uma apropriação dos modernos meios de comunicação
de massa pela população da hipermargem. Considerando que o livro de memórias deste autor
trata de fatos ocorridos até aproximadamente meados da década de 1930, posso sugerir que
nessa década já havia um uso comercial e festivo de aparelhos sonoros pelas populações da
periferia de Belém. No entanto, excetuando-se essa referência memorialística, não existem
376
DE CAMPOS RIBEIRO, José. S. Gostosa Belém de outrora... Op. cit. p. 22.
186
outras notícias a este respeito que possam confirmar essa tese para esse período. Não obstante,
para o início dos anos 1940, outras fontes podem ser mencionadas.
Em um ofício datado de 31 de julho de 1941, Roberto Camelier, então diretorgerente da Rádio Clube do Pará, dirigiu-se ao Departamento Estadual de Imprensa e
Propaganda (DEIP) para exigir providências a respeito do que considerava o uso indevido de
expressões relativas à radiodifusão, feito por proprietários de “amplificadores” e “altofalantes” espalhados pela cidade. Vale a pena transcrever aqui o documento:
Venho á sua presença, na qualidade de diretor-gerente da RÁDIO CLUBE DO
PARÁ S/A., concessionária dos serviços de radiofusão nesta capital, pedir
providencias tendentes a pôr fim a um abuso diariamente praticado pelos
exploradores de amplificadores e alto-falantes instalados em diversos pontos da
cidade.
As expressões “radio”, “radiofusão”, “radio....” [ilegível], “broadcasting”, têm
seu significado perfeitamente definido pelo decreto 2.111 e só podem ser utilizadas
para definir as estações transmissoras devidamente licenciadas. Desta forma, os
simples ampliadores de som, embora utilizem certos circuitos e materiaes
empregados em determinadas secções dos transmissores e receptores, não podem
utilizar-se das mesmas para denominação de seus equipamentos, e só o fazem
visando induzir em erro o anunciante incauto que, no maior número dos casos não
bem esclarecido na diferença existente, pensa estar contratando publicidade para ser
difundida em vasta área do Estado e do Paiz, quando na verdade o que se lhe está
fornecendo é publicidade para ser ouvida no pequeno trecho de rua ou praça em que
o alto-falante está instalado.
Mas o prejuízo material, que resulta do uso indevido da denominação “radiopropaganda” ou “broadcasting” A ou Z, nada é comparado com o de outra ordem
que tal abuso causa ás difusoras devidamente licenciadas. As empresas proprietárias
de instalações sonoras não submentem seus locutores a provas nem fiscalizações e
daí serem anúncios impróprios, errados, alguns até boçaes, lidos por pessoas quasi
analfabetas, deixando transeunte desprevenido, e o que é pior, ao visitante, a
impressão de que a radiofusão no Brasil é anárquica.
(...)
É, pois, visando pôr côbro a tão perniciosa mistificação de que outras empresas se
utilizam, que a RADIO CLUBE DO PARÁ S/A., vem solicitar desse Departamento
sejam as empresas existentes em Belém, notificadas a não utilizar em seus
prospectos, recibos, anúncios, etc., os indicativos “PR” e “P...” [ilegível]
destinados as estações brasileiras de radiofusão e de radiotelefonia, nem as
expressões “radiofusão”, “radio-propaganda” e “difusora”, do que resulta serem
os anunciantes colhidos em engôdo.377
O documento ora citado deixa claro algumas questões interessantes. Em primeiro
lugar, percebe-se que as empresas denunciadas encontravam-se em “diversos pontos da
377
Ofício de Roberto Camelier dirigido ao diretor geral do Departamento Estadual de Imprensa e Propaganda
(DEIP). Caixa: Comunicação, Série: Ofícios, Pasta: julho, 31 de julho de 1941, Acervo: Arquivo Público do
Estado do Pará. No texto original, o autor digitou determinadas palavras em cores vermelhas, aparentemente
para dar ênfase aos seus significados. Na transcrição que faço, uso o itálico como substitutivo deste efeito. Este
documento me foi gentilmente cedido pelo historiador Érito Vânio Oliveira, pesquisador da história do rádio na
Amazônia. Para mais informações sobre a história do rádio na região amazônica e sobre a atuação de Roberto
Camelier e os demais fundadores da Rádio Clube do Pará, conferir: OLIVEIRA, Érito V. B. Modernidade e
integração na Amazônia: intelligentsia e broadcasting no entre guerras, 1923-1937. 2011. Dissertação (Mestrado
em História Social da Amazônia) – Universidade Federal do Pará, Belém, 2011.
187
cidade”, espalhadas por Belém, possivelmente mostrando que tal atividade deveria ter algum
tempo de existência. Era uma prática conhecida e indesejada pelos profissionais da rádio
“oficial” da cidade, sendo provavelmente conhecida por parte significativa da população, que
frequentava as feiras onde esses alto-falantes eram colocados. Quero crer que a maior parte
desses aparelhos estava instalada em feiras e praças suburbanas, onde a fiscalização dos
órgãos responsáveis (no caso, o DEIP) era talvez menos eficiente ou, ainda, em grandes áreas
comerciais (do subúrbio ou do centro), onde a necessidade da propaganda era mais constante.
Em segundo lugar, é necessário observar que, desde essa época, existia uma clara
divisão entre o que naquele instante era chamado de “amplificadores” e “alto-falantes” em
oposição às “estações transmissoras devidamente licenciadas”. Entendia-se nitidamente o que
seriam rádios “oficiais” e o que eram rádios não oficiais, amadoras, possivelmente periféricas
em muitos sentidos. Essa diferenciação ocorria por pelo menos dois critérios, segundo
argumento utilizado pelo diretor-gerente da Rádio Clube do Pará: a) havia inicialmente uma
divisão técnica, já que, apesar de as empresas de propagandas sonoras usarem alguns
“materiais” comuns aos adotados pela Rádio Clube, elas não irradiavam da mesma forma,
fazendo apenas o papel de amplificar por algumas ruas ou praças o som que saía dos
gramofones; b) paralelamente a isso, as rádios oficiais estariam resguardadas por uma
legislação específica, a lei 2.111, que regulamentava o tipo de atividade, a técnica e até as
terminologias que poderiam ser utilizadas para a radiodifusão. A divisão era técnica e legal.
Desse modo, na concepção da rádio central da cidade, o consumidor de tais
produtos estaria sendo lesado ao contratar “amplificadores” e “alto-falantes”, pois
imaginavam se tratar de transmissores de ondas radiofônicas. A questão da legalidade
envolvia também elementos de ordem política. No Pará, o DEIP era o representante legal da
política de fiscalização e de controle dos sistemas de comunicação durante o período Getúlio
Vargas. O contato direto de Roberto Camelier, diretor-gerente da Rádio Clube do Pará, com a
chefia do DEIP, via ofício, mostrava uma das facetas da relação política entre Estado e
modernos meios de comunicação de massa na Amazônia.
Concomitantemente a isso, existia uma diferenciação de status entre as duas
“rádios”. As propagandas sonoras eram acusadas de apresentar baixa qualidade por conta de
seu corpo de locutores, já que não teriam sido submetidos “a provas nem fiscalizações”,
praticando “anúncios impróprios, errados, alguns até boçaes, lidos por pessoas quasi
analfabetas”, com dizia o ofício. Por consequência, pode-se inferir que aos locutores da Rádio
Clube fosse conferida uma melhor instrução formal, garantindo a eles a capacidade do uso da
linguagem na “norma culta” para o atendimento ao público. A ideia de rádios como veículos
188
de programação de “boa qualidade”, com um papel pedagógico de divulgação de elementos
da cultura erudita ou folclórica nacional estaria longe das atividades exercidas por esses “altofalantes” e “amplificadores”, segundo a visão dos programadores e dirigentes da rádio oficial
de Belém.
Além disso, posso imaginar que a preocupação da única grande rádio à época
estivesse vinculada a fatores de ordem econômica. Teriam essas “rádios” não oficiais tomado
parte dos clientes e dos ouvintes da Rádio Clube do Pará? Se não tomaram, creio que pelo
menos concorreram, principalmente na periferia da cidade. Essa afirmação é corroborada pelo
fato de os anos 1940 ainda terem algumas outras notícias sobre esse fenômeno. No início
dessa década, encontram-se também algumas poucas matérias nos jornais de Belém que
falavam de um tipo especial de radialista, os “radialistas de subúrbio”. Como nem só de
glórias viviam os artistas de rádio, mesmo nos seus “anos dourados”, era possível encontrar
outras formas de ganhar a vida em atividades “radiofônicas” suburbanas, marginais. Falava
uma matéria de 1942 sobre esse assunto:
Os nossos artistas de rádio continuam sem emprego. Não têm onde trabalhar a não
ser os que caíram para o subúrbio, onde há casas comerciais que fazem irradiações
locais. Aí é que sempre se paga alguma coisa, pequena ou grande. Não há
continuamente o regime do “beiço”, isto é, botar os outros para cantar no microfone,
enrolar o cobre dos anúncios e dizer, no fim, muito obrigado. No subúrbio, o
“cobre” escorropicha de qualquer jeito.
Por isso o subúrbio do rádio deveria ser como o subúrbio do futebol: dar sempre os
“cracks”. E daria mesmo se a tropa de rádio tivesse onde atuar porque no microfone
das casas comerciais que tentam o estúdio aparece sempre revelações apreciáveis.
Mas sem meios para voar, terminam desanimando.378
Mostra-se, com essa nota, que, além da Rádio Clube do Pará, a mais importante
no Pará à época379, existiam iniciativas suburbanas as quais, por mais precárias que pudessem
ter sido, empregavam mão-de-obra ligada ao rádio. Eram as “rádios de subúrbio”, criadas por
algumas casas comerciais para irradiarem programações que atendessem à população local em
seus bairros. A nota mostra também que mesmo a rádio principal da cidade não conseguiu
assimilar todos os radialistas que surgiam. Talvez isso ocorresse por falta de recursos para o
pagamento dos trabalhadores, como insinua a matéria. Pode-se também considerar que a rádio
central não dava conta de incorporar a quantidade de artistas que surgia, fazendo com que
muitos acabassem desistindo dessa atividade ou permanecendo no “amadorismo” dos
subúrbios.
378
Que bate-fundo é esse. Pará Ilustrado, Belém, n. 102, 10 jan. 1942. p. 19. Col. Ondas Sonoras.
A mesma fonte dá notícia da existência de mais de uma emissora de rádio em Belém neste momento. Tratavase da rádio do Departamento de Segurança, que também fazia programas de estúdio.
379
189
Percebe-se também que há uma longa tradição de produção cultural ou da criação
de formas de comunicação nos subúrbios da cidade que usavam tecnologias de época para
serem ouvidas. Estou falando do ano de 1942 e nele já existem “rádios” no subúrbio de
Belém, cuja veiculação envolvia, além da propaganda das lojas, músicas apresentadas por
estes cantores/locutores suburbanos. Soma-se a isso as “denúncias” do diretor-gerente da
Rádio Clube aos “alto-falantes” e “amplificadores” presentes em vários pontos da cidade em
1941, além das informações memorialísticas de De Campos Ribeiro sobre o bairro do
Umarizal; temos um quadro bastante significativo de como as tecnologias de comunicação
estavam sendo incorporadas pela população das áreas marginais da cidade. Essas fontes
mostram que esse tipo de comunicação suburbana antecedeu até mesmo o fim da 2ª Guerra
Mundial, período geralmente visto como o momento de difusão das primeiras “aparelhagens”
ou “sonoros” de Belém. 380
No livro Ligo o rádio para sonhar, de Ruth Vieira e Fátima Gonçalves, há uma
rápida informação sobre a existência de serviços de alto-falantes em bairros periféricos, como
a Pedreira. Isso ocorria também no centro de Belém em razão da existência da grande área
comercial ligada à feira do Ver-o-Peso. Segundo as autoras, no início dos anos 1940 ouvir
rádio era um dos passatempos favoritos da cidade. Afirmam que muitos jovens tinham como
sonho tornar-se o novo talento da Rádio Clube do Pará, mas nem sempre o caminho feito
pelos futuros radialistas era esse, já que, como sugerem, “outros pretendentes a radialistas,
antes de enfrentarem o crivo da emissora [Rádio Clube do Pará], preferiam antes passar pelo
serviço de alto falante”.381 As autoras citam pelo menos algumas dessas empresas de som: A
Suburbana, A Voz da Pedreira (ambas no mercado da Pedreira) e O Canto da Felicidade
(também na Pedreira). No centro, é citada A Voz do Dia, na Rua João Alfredo. O livro
organizado por Ruth Vieira e Fátima Gonçalves foi construído a partir das memórias de
antigos profissionais de rádio de Belém e confirma as informações das fontes anteriormente
citadas sobre a presença dos “alto-falantes”, “amplificadores”, “radialistas de subúrbio” e
“cantores de subúrbio” ainda no início da década de 1940.
Destarte, a relação entre “caboclos urbanos” e tecnologia é bastante longa. Ao
menos desde essa década, inicia-se o processo de aproximação entre as modernas tecnologias
380
Para os pesquisadores do site Projeto Sonoro Paraense, é após a guerra que os “sonoros” iram se estabelecer
em Belém. As fontes de informação dos pesquisadores do site são basicamente entrevistas com “controlistas”
(ou DJs) antigos das aparelhagens de Belém do Pará. Conferir: ALMEIDA, Júnior; LAMEN, Darien Vincent.
Projeto Sonoro Paraense. Belém, 2010. Disponível em: <http://www.sonoroparaense.com>. Acesso em: 26 nov.
2012.
381
VIEIRA, Ruth; GONÇALVES, Fátima. Ligo o rádio pra sonhar: história do rádio no Pará. Belém: Prefeitura
de Belém, 2003. p. 59.
190
de comunicação (o rádio ou seus similares) e a cultura popular das camadas suburbanas de
Belém. As regiões mais afastadas do centro da cidade tinham suas formas próprias de veicular
informação e música. Essas rádios suburbanas acabavam dando voz aos locutores e cantores
desses espaços, amplificando tais sonoridades, que ficaram abafadas pela presença da rádio
central, a qual executava artistas consagrados em nível local e outros tantos de fora do estado
do Pará. Posso considerar que os mesmos subúrbios dos bois-bumbás, dos batuques, de
sonoridades “exóticas” das “macumbas”, das vozes das lavadeiras, das festas de santo,
tratados no primeiro capítulo, tinham agora um meio a mais para se manifestar, somando-se a
todas essas antigas formas de ocorrências culturais.
Para a década de 1950, Antonio Maurício Dias da Costa já notou a relação íntima
entre áreas suburbanas de Belém e determinados tipos de festas populares, particularmente o
modelo ligado à presença dos “sonoros” e “aparelhagens”. 382 Atualmente observa-se uma
forte relação entre os jovens que vivem na periferia da cidade de Belém e as enormes
“aparelhagens de som”, responsáveis por animar as festas da cidade de quinta a segundafeira.383 Esse encantamento com o tecnológico possivelmente tem sua origem nesse momento
inicial. Tem-se, assim, uma vida cultural suburbana que já experimenta o uso das modernas
tecnologias de comunicação. Isso influenciaria as maneiras de festejar, o lazer e as
sociabilidades suburbanas da cidade, influenciando a maneira de fazer música também.
Mas, afinal de contas, o que eram essas “rádios de subúrbio”? Inicialmente, foram
conhecidas como “sonoros” ou “picarpes”. A palavra “picarpe” era a forma popular de se
referir a pick-up, no inglês, nos anos 1940 e 1950. Muitos usavam também o termo “boca-deferro” para se referir à parte visível dos sonoros, aos alto-falantes que ficavam sobre um poste
de iluminação pública, uma árvore ou outra estrutura qualquer, possibilitando a projeção do
som para longe. Por isso mesmo, esses alto-falantes seriam conhecidos também como
“projetores” ou “amplificadores”. A partir da década de 1970, é possível que tenham passado
a ser chamados mais comumente de “aparelhagens sonoras” ou simplesmente “aparelhagens”,
como se fala atualmente.384 Todos esses nomes fazem referência ao mesmo fenômeno de
382
COSTA, Antonio Maurício Dias da. Festa e espaço urbano: meios de sonorização e bailes dançantes na
Belém dos anos 1950. Revista Brasileira de História, São Paulo, v. 32, n. 63, p. 381-402, 2012.
383
COSTA, Antonio M. D. A festa na cidade. Op. cit.
384
As informações que uso aqui sobre os nomes das aparelhagens sonoras e sua evolução são retiradas de várias
fontes bibliográficas e também do site Projeto Sonoro Paraense (Op. cit). Uso também entrevistas com
“controlistas” ou DJs de antigas aparelhagens. Conferir: Depoimento de Elí Cardoso, o Nego Elí, Belém, 15 nov.
2012. Entrevista realizada pelos professores José do Espírito Santo Dias Júnior (UFPA) e Tony Leão da Costa
(UEPA). Nego Elí tocou em aparelhagens, foi jogador de futebol, taxista e transitou pelo circuito boêmio de
Belém nos anos 1970 e 1980. Atualmente, vende CD's “piratas” em sua casa, no bairro do Guamá. Sua
191
comunicação popular a partir de aparelhos sonoros, que tenderam a se modernizar com o
passar do tempo e, consequentemente, tornaram-se mais potentes e impactantes dentro do
ambiente acústico urbano. Esse tipo de equipamento podia atender tanto a uma necessidade
comercial, de um estabelecimento que usava a música e locutores para chamar a atenção do
público, como podia ser utilizado para animação de festas em casas, bares, sociedades
esportivas e clubes suburbanos. O que às vezes começava como uma atividade amadora,
acabava se tornando uma atividade profissional permanente.
O Projeto Sonoro Paraense nos dá uma boa descrição dos sonoros mais antigos
de Belém:
Os sonoros que surgiram nos anos 50 e 60 eram bastante simples. No lugar da caixa
de som ficava o "projetor de som," também conhecido como boca-de-ferro, que era
ligado a um ou dois toca-discos. Nessa época o controlista (como era chamado o
"DJ" antigamente) colocava discos de 78 rotações feitos de cera de carnaúba sem a
ajuda de fones de ouvido ou retorno. Depois de 3 músicas era necessário trocar a
agulha. Nessa época, o que diferenciava um sonoro do outro era sobretudo os discos
que tocavam nas festas e o nome (na maioria das vezes, um time de futebol ou as
cores da fórmica usada na construção da mesa de som). Na sua maioria os técnicos
de som responsáveis pelo abastecimento de equipamentos eletrônicos em Belém
adquiriram todo seu know-how na oficina, ou seja, tinham mínima ou às vezes
nenhuma formação. Apesar disso, a concorrência os obrigava a sempre estar
desenvolvendo técnicas novas e mais apuradas, como mais canais, eco, caixas
maiores com som bem equalizado, etc. Os técnicos compravam peças e
equipamentos avulsos no centro comercial e levavam para suas oficinas na periferia
para montar as caixas de som.385
Esse tipo de criação sonora fez parte de um fenômeno de descoberta de
ferramentas tecnológicas do mundo da comunicação de massa por grupos subalternos de
cidades marcadas por grande desigualdade sociais e raciais. Eram grupos periféricos, que se
impunham a partir de uma dominação do ambiente acústico com a constante expansão do
volume dos aparelhos de som. Um fenômeno que se repetiu em contextos diferentes durante o
século XX, na Jamaica, com os Sound Systems;386 no Maranhão, com as “radiolas”; e em
outros lugares do mundo.387 No caso paraense, como já foi afirmado, esse tipo de aparelho
sonoro, ou as formas mais rudimentares dele, existia desde pelos menos o ano de 1941,
segundo as fontes que disponho sobre o tema.
especialidade é a venda de discos de boleros, merengues e bregas antigos, que costumavam ser veiculados nas
festas suburbanas de sua juventude.
385
Projeto Sonora Paraense. Op. cit.
386
HENRIQUES, Julian F. Sonic dominance and the Reggae Sound System Session. In: BULL, M.; BACK, Les
(Eds.). The auditory culture reader. Oxford: Berg, 2003. p. 451-480.
387
RODRIGUES DA SILVA, Carlos Benedito. Os sons do Atlântico negro. Revista Brasileira do Caribe, v. 8,
n.
15,
p.
21-39,
2007.
Disponível
em:
<http://redalyc.uaemex.mx/src/inicio/ArtPdfRed.jsp?iCve=159114265003>. Acesso em: 10 jan. 2013.
192
Em 1955, surgiu nova informação sobre a existência de radialistas e cantores do
subúrbio. Uma nota informava na imprensa que o senhor Armando Pinheiro havia conseguido
fundar a “Associação de Rádio Paraense” e que havia sido marcado encontro com os
radialistas do Pará. A reunião acabara não ocorrendo por falta de participantes. Reclamava o
jornalista de que os radialistas não consideraram o evento importante. Quem apareceu foram
alguns personagens não desejados pelo organizador da reunião, os radialistas e cantores de
subúrbios, descritos então como “não propriamente de rádio”. Em meados dos anos 1950,
mantinha-se a divisão entre os radialistas das rádios centrais, ou radialistas profissionais, e
aqueles dos subúrbios da cidade – pelo menos era isso que pensava a imprensa especializada.
Dizia a matéria: “Somente compareceu o elemento que não era propriamente de rádio. Alguns
locutores de alto-falantes do subúrbio e alguns cantores de bares de subúrbio. E nada podemos
fazer”. 388
Guiães de Barros, em seu livro de memórias, também lembra a existência de
“serviços de alto-falantes” no bairro da Condor e, mais especificamente, no Bar da Condor
durante a década de 1950. Fala que tais serviços tinham o papel de “animar” a população que
passava próximo ao bar, chamar clientes para seu interior e fazer alguns anúncios
relacionados a questões mais localizadas no bairro. É interessante observar que, se nos anos
1950 os radialistas e cantores de subúrbio eram mal vistos pelos profissionais, ou pelo menos
por parte deles, anos mais tarde, quando da existência da TV no Pará, esses indivíduos
chegaram até a participar de atividades de suas programações. Guiães de Barros cita a
presença de um proprietário de “serviço de alto-falante” ou “sonoro” como jurado do
programa de calouro da TV Marajoara, o “Programa Clube do Garoto”. Apesar do músico se
referir jocosamente à presença daquele indivíduo no referido programa, sua fala mostrava que
esses proprietários de “rádios suburbanas” tinham algum envolvimento com o mundo da TV
(no centro da cidade) e talvez até alguma influência social e cultural para além dos subúrbios.
389
Tal fato pode ser comprovado pela afirmação de Expedito Leal, informando que
alguns dos radialistas famosos das rádios dos anos 1950 e 1960 começaram suas carreiras
participando em propagandas sonoras comerciais. Entre eles, o autor cita os casos de Costa
Filho e Eloy Santos, que fizeram parte do Sonoro Rauland. Esse teria sido, inclusive, o
primeiro sonoro volante da cidade, ou seja, um sonoro construído em um automóvel. Seria um
388
RODRIGUES, Roberto. Rádio-Música. Hiléia Magazine, Belém, ano 2, n. 2, jun. 1955. p. 11. Col. Mundo
das artes.
389
BARROS, Guiães. Ah! Essa gente do rádio e televisão.... Op. cit.
193
representante dos primórdios dos carros-som dos dias atuais. Sobre a relação sonoros-rádios,
observou o autor:
os serviços de alto-falantes popularmente conhecidos como “sonoros” revelaram
vários locutores para o nosso rádio. Em sua maioria eram provenientes do subúrbio
onde animavam as festinhas populares, que invariavelmente tinha um locutor titular.
Aquele que além de anunciar o nome da “aparelhagem sonora”, repercutia no ar o
evento e principalmente a que se destinava a festa: um baile de 15 anos, um noivado
ou simplesmente o aniversário de alguém da residência onde estava sendo
390
transmitido o acontecimento.
Os livros de Ruth Vieira e Fátima Gonçalves, de Expedito Leal e de Guiães de
Barros foram constituídos a partir de memórias dos radialistas e demais profissionais da rádio
paraense e acabam confirmando as referências à existência de “radialistas de subúrbio” em
Belém pelos menos desde o início dos anos 1940.
De tal modo, tinha-se, na cidade de Belém, uma rádio vigorosa que trazia artistas
de fora do estado para apresentações periódicas. Existiam muitos artistas que tentavam a vida
no Rio de Janeiro a partir de sua iniciação nas rádios locais. Por fim, também existiam rádios
suburbanas que davam empregos a cantores e locutores da periferia, as quais, no início,
pareciam rivalizar com as rádios do centro e eram vistas como “não propriamente de rádio”.
Posteriormente, ao que tudo indica, essas rádios suburbanas passaram a estabelecer uma
relação mais próxima com as rádios oficiais, na medida em que os radialistas de subúrbio
algumas vezes ascendiam à condição de radialistas profissionais. Esse foi o caso de Costa
Filho e de Eloy Santos, mas outros tantos episódios poderiam ser citados aqui. Para meus
objetivos agora, quero ainda falar de dois exemplos interessantes dessa conexão das rádios
centrais com os subúrbios de Belém e, muito mais do que isso, com a hipermargem da cidade.
É conhecida a história do radialista Haroldo Caraciolo, que começou a carreira
trabalhando no sonoro Flamengo, do bairro da Pedreira. Passaria depois pelos sonoros Clube
do Remo e Botafogo, ambos no mesmo bairro. Depois disso, migrou para sonoros do bairro do
Umarizal. Lá, trabalhou no Diamante e no Big-Ben. Após essa fase, passando por sonoros da
periferia da cidade, chegou a Rádio Guajará, Rádio Clube do Pará e depois Rádio Liberal.
No fim de sua vida, depois de enfrentar problemas com diretores de rádios e com o
alcoolismo, voltou a trabalhar em serviços de alto-falantes no centro de Belém. Consta da
memória sobre sua biografia o fato de ser um dos possíveis inventores do termo “lambada”,
que viria a ser uma das modalidades de músicas populares nos subúrbios de Belém nos anos
1960 e 1970, a partir do merengue. Segundo o que consta, ele usava o termo “lambada” para
390
LEAL, Expedito. Rádio Repórter: o microfone aberto do passado. Belém: Meta, 2010. p. 99.
194
dizer que ia tomar uma dose de cachaça ou de cerveja no bar da esquina, enquanto a música
ficava tocando no rádio. Iria tomar uma “lambada”, dizia. Aos poucos, esse termo se
associaria às músicas veiculadas na época nas rádios, os merengues e gêneros caribenhos
dançantes em geral, e daí teria surgido o termo como sinônimo de música dançante ou música
caribenha. 391
É curioso observar que essa história sobre a invenção desse “gênero” musical é a
mesma que me foi narrada por Pinduca. Entretanto, no caso narrado por Pinduca, ele próprio
se colocou como o criador do termo. Independente de quem tenha sido o autor, o que quero
observar aqui é como o mundo da música popular suburbana, das festas suburbanas e dos
artistas de subúrbio, sejam cantores e compositores sejam “controlistas” de sonoros, muitas
vezes se cruzava com as grandes rádios de Belém, fazendo circular signos e gosto populares
em vários sentidos, principalmente amplificando a estética popular. Esses signos e gostos que
chegavam às rádios a partir dos “radialistas de subúrbio” já se encontravam enraizados na
cultura festiva e musical da periferia da cidade. A estética do subúrbio era tanto um efeito dos
meios de comunicação de massa sobre essas populações quanto se configurava como uma
reconstrução a partir da cultura dos subúrbios, segundo a qual as músicas, as tecnologias e as
maneiras de se comunicar assumiam novas formas, híbridas e populares.
Seguindo nessa direção, ao tratar da trajetória de Haroldo Caraciolo, o historiador
Antonio Maurício Dias da Costa construiu a conceituação de “contínuo sonoros de festa–
rádio–sonoros comerciais”, para mostrar a continuidade de mundos entre os sonoros de
festas, as rádios comerciais convencionais, “oficiais”, e as propagandas sonoras comerciais.
Essa continuidade, segundo ele, devia-se ao fato de os comunicadores trazerem consigo
“elementos característicos do meio festivo dos clubes de subúrbio onde trabalhavam os
‘locutores-controlistas’ dos sonoros”. Existiria lá “um mesmo campo de possibilidades
profissionais”. Assim, “os sonoros não vieram a assumir simplesmente uma posição
complementar ao rádio, mas sim ocuparam um espaço particular como meio de comunicação
ligado à ocorrência de eventos festivos”, diz o autor.392 Concordo totalmente com essa
interpretação e acredito que ela possa ser expandida para outras décadas, não sendo pertinente
apenas para o período estudado por Antonio Maurício Dias da Costa, os anos 1950 e 1960.
Penso também que essa conexão ou esse contínuo se dava ainda em outros sentidos, formando
uma via de mão dupla entre as rádios do centro e a cultura popular comunicativa dos
391
LEAL, Expedito. Rádio Repórter: o microfone aberto do passado. Op. cit.
COSTA, Antonio Maurício Dias da. Festa e espaço urbano: meios de sonorização e bailes dançantes na
Belém dos anos 1950. Op. cit. p. 386.
392
195
subúrbios da cidade. Tal fato pode ser percebido na ação das grandes rádios, na elaboração de
programas especialmente criados para a comunicação direta com os “caboclos interioranos”,
aqueles que viviam na extremidade mais distante da hipermargem. Vejamos alguns exemplos
nesse sentido.
Em 1942, a Rádio Clube do Pará passou a operar em Onda Tropical com um
transmissor mais potente do que o anterior. Essa renovação tecnológica possibilitou-lhe
chegar a toda a região amazônica e até mesmo em países vizinhos. Nessa conjuntura,
surgiram programas como o “Mensageiro para o interior”, que funcionava levando
informações e mensagens a pessoas nos interiores do estado do Pará. As pessoas iam à rádio e
encomendavam as mensagens, que eram cobradas pelo número de linhas. Funcionavam, na
maioria das vezes, como uma espécie de telegrama radiofônico. Os temas das mensagens
eram variados, tendo assuntos que faziam parte do cotidiano de moradores das cidades
pequenas e comunidades do campo: notícias de um familiar doente ou internado na capital, do
nascimento de uma criança, chegada e viagens de pessoas e mercadorias etc. Em 1962, a
Rádio Guajará, na tentativa de fazer concorrência à Rádio Clube do Pará, criou o programa
“Alô, alô interior”, que funcionava mais ou menos de acordo com o mesmo modelo do
“Mensageiro para o interior”, mas trazia também uma boa dose de humor na performance do
radialista Almir Silva. O sucesso do programa foi imenso durante várias décadas, tanto que
chegou a ser apresentado tempos depois na Rádio Liberal e na Marajoara.393
Esses programas de rádio mostram a existência de uma via de mão dupla na
relação das rádios com as comunidades interioranas do estado e periféricas de Belém. A rádio
comunicava-se diretamente com o interior e os moradores do interior se viam neste veículo,
pois tinham acesso às informações de seu próprio cotidiano. Isso obviamente levava a uma
familiaridade com a rádio desde os subúrbios de Belém, onde o caboclo urbano vivia (muitos
deles imigrantes de cidades do interior), até as cidades pequenas. Muitos futuros radialistas
talvez tivessem sido ouvintes de programas como esses, tanto nos subúrbios quanto nas
cidades interioranas. Muitos exercitavam o papel de comunicador em seu bairro, na feira, nas
festas onde se apresentavam os sonoros, acabando, às vezes, a chegar à atividade profissional
nas grandes rádios do centro.394
393
VIEIRA, Ruth; GONÇALVES, Fátima. Ligo o rádio pra sonhar. Op. cit.
Em minha infância, no município de Igarapé Miri, interior do estado do Pará, tínhamos como principal meio
de informações uma “rádio cipó”, como chamávamos à época, que ficava espalhada pelos postes de iluminação
pública da cidade. A rádio chamava-se A Voz do Dia. Durante a pesquisa para esta tese, vim a ter conhecimento
de uma “rádio” com o mesmo nome, localizada na Rua João Alfredo, centro de Belém, nos anos 1940.
Coincidência ou contatos e conexões históricas entre as feiras da cidade grande e as cidades do interior do
estado? Conferir: VIEIRA, Ruth; GONÇALVES, Fátima. Ligo o rádio pra sonhar. Op. cit.
394
196
É curioso observar que esse mundo cultural das margens às vezes incorporava
informações que poderiam, à primeira vista, parecer absolutamente inconciliáveis. Quem se
lembra do debate sobre o carimbó vai imaginar que existiam dois mundos absolutamente
separados no contexto dos subúrbios de Belém: o do carimbó “pau-e-corda”, absolutamente
“autêntico” e imune ao mundo da cultura de massa, versus o das rádios de subúrbio, das
aparelhagens e suas conexões e tensões com o as grandes rádios comerciais. Ao que tudo
indica, na prática, as coisas não eram bem assim. Às vezes, o indivíduo que tocava carimbó
era o mesmo que vivia das sonorizações de festas. Tomarei um último exemplo a partir da
trajetória de vida de um “controlista”, narrado no site Projeto Sonoro Paraense.
Milton Almeida Nascimento nasceu em Soure, na ilha do Marajó, em 1939, e veio
para Belém ainda na infância. Na adolescência, interessou-se por eletrônica, passando a
frequentar, como aprendiz, algumas oficinas localizadas no centro comercial de Belém. Seu
primeiro aparelho de som comercial foi um rádio, que era ligado a um pequeno alto-falante
para transmitir jogos e radionovelas. Como outros “controlistas” suburbanos de seu tempo,
aprendeu e desenvolveu técnicas por conta própria, na tentativa de resolver a ausência de
equipamentos eficientes e baratos na cidade: “A partir da experimentação, Sr. Milton
desenvolveu várias técnicas sonoras independentemente dos avanços tecnológicos no mundo
afora, como, por exemplo, hi-fi (vários canais) e eco (feito artesanalmente com um gravador
de rolo)”.395 O que é interessante na vida do controlista Milton Almeida é que, além de
possuir um sonoro, foi também proprietário de um conjunto de carimbó, em uma fase em que
esse tipo de música ainda era marginalizado pela maior parte da sociedade paraense. Foi a
fase na qual o carimbó era visto como música de terreiros, de festas interioranas em barracões
de santo, e, em consequência disso, “a sociedade malhava”, como ele mesmo relata.
Apresentava-se com seu conjunto de carimbó e fazia sonorização em festas suburbanas mais
ou menos na época em que a carreira de Verequete estava começando. Seu contrato de som
poderia ser com o conjunto de carimbó ou apenas com a aparelhagem, de acordo com o gosto
do contratante. Essa informação é interessante, pois mostra como o mundo das aparelhagens –
muitas vezes visto hoje como separado do mundo da “música folclórica” – fazia parte de uma
mesma realidade suburbana e popular. Parece que para parte dos caboclos urbanos o carimbó
se ajustava ao mundo das aparelhagens, com as rádios, com o mundo da comunicação popular
periférica. Acredito que para parte significativa das pessoas moradoras dos subúrbios de
Belém o mundo cultural era mais aberto à convivência da “tradição” e da “modernidade”, do
395
Projeto Sonora Paraense.Op. cit.
197
“autêntico” e do “deturpado”. E isso ocorria não apenas por um processo de assimilação
“alienada” por parte dos agentes subalternos, mas também por uma prática de assimilação e
reconstrução de códigos e gostos.
Esse e os outros exemplos anteriormente citados mostram que há uma tendência
permanente na história da comunicação e da cultura popular na região amazônica: uma
abertura ao múltiplo e ao híbrido. E isso será importante para a constituição de um gosto
popular musical a partir de gêneros mais fortemente mediados pelo mundo das rádios e dos
discos, mas com um enraizamento nos subúrbios. Temos, desse modo, um mundo de trocas
mais amplamente aceitas. Parte significativa do gosto popular conformava-se à presença das
rádios e do mundo do disco, dos sonoros e suas variações, da comunicação direta com o
ouvinte, da presença de artistas de fora e da divulgação da cultura musical brasileira e
estrangeira pelas ondas do rádio. Ao mesmo tempo, a rádio incorporava parcialmente
personagens e estilos de comunicação e gosto do mundo popular dos subúrbios da cidade de
Belém. Surge, nesse meio cultural, uma vertente da “música povão”, como será chamada nos
anos 1970 e 1980. Essa vertente tinha uma diferença em relação ao carimbó, tal como era
pensado pelos defensores da “autenticidade”: desde sempre, ela foi vista por grupos
intelectualizados e mesmo pelos comunicadores da rádio como uma música do “povão”, onde
não existia espaço para um debate sobre autenticidade ou pureza. Essa “tradição” ocorreu
quase que paralelamente à “invenção” do carimbó como primeira vertente da música paraense
e teve nas décadas de 1970 e 1980 seu momento de afirmação. Posso chamar essa outra
vertente da música popular, a partir de Belém, de música “brega”. É sobre essa vertente da
música local que falarei agora.
Definição nacional do “brega” e a tradição na música popular396
No Brasil, de uma maneira geral a pronúncia do termo “brega” remete à palavra
“cafona”. Isso pode ser observado na leitura de dicionários conhecidos da língua
396
Essa e a outra seção deste capítulo foram discutidas em artigo anteriormente publicado no livro Vou fazer
você gostar de mim, editado sob a organização da historiadora Adriana Facina. O texto a seguir apresenta
algumas pequenas modificações em relação à primeira versão. Para consultar a versão original, conferir:
COSTA, T. L. Notas sobre o “brega” no Pará. In: FACINA, A. (Org.). Vou fazer você gostar de mim: debates
sobre a música brega. Rio de Janeiro: Editora Multifoco, 2011. p. 127-164.
198
portuguesa.397 Tratando-se especificamente do caso da música popular, este termo apresenta
mais ou menos o mesmo sentido, com algumas especializações. Henrique Autran Dourado,
por exemplo, em seu Dicionário de termos e expressões da música, define o “brega”
primeiramente como “qualquer música dita ‘cafona’, kitsch”. Depois, assinala a sua origem e
os estilos musicais a ele associado. Assim, o termo representaria uma “designação pejorativa
para a música urbana que sofreu influência da BALADA, da JOVEM-GUARDA e do
COUNTRY norte-americano, que a mídia cultua como sendo MÚSICA CAIPIRA ou
sertaneja”.398 O brega é associado a estilos musicais particulares, histórica e geograficamente
determinados, mas, grosso modo, o que lhe caracterizaria como um todo seria o fato de ser
“cafona” ou “kitsch” e de ser empregado com sentido depreciativo ou pejorativo.
O tom pejorativo conferido a esta palavra certamente está ligado à sua história
particular na música popular brasileira. Segundo Paulo César Araújo, o termo começou a ser
utilizado nos anos 1980 para definir uma vertente específica da canção popular caracterizada
pela crítica especializada como “popularesca”, de baixa qualidade, sentimental, malfeita e
esteticamente inferior à Música Popular Brasileira, a MPB.399 Considere-se que a expressão
“brega” como uma categoria que apresenta um caráter acusatório e depreciativo
indubitavelmente não representa necessariamente a imagem que os próprios artistas desse
meio têm sobre si mesmos. Nem todos se autodefinem como “bregas” e outros, mesmo
reconhecendo que fazem parte desse grupo, entendem-se como produtores de obras de arte de
qualidade ou, pelo menos, se colocam em uma condição intermediária entre o interesse do
mercado e a qualidade artística de sua música. Isso mostra que entre a produção do que o
músico “brega” considera a sua verdade artística, a “expressão da verdade do artista” e aquilo
que o mundo do mercado exige há sempre um espaço de negociação e tensões. Assim, como
bem observou Adriana Facina: “Analisar essas tensões, sem abordá-las de um ponto de vista
elitista que reduz essas formas artísticas ao lixo cultural, pode ajudar a decifrar alguns dos
enigmas constitutivos da esfera da cultura de massas contemporânea”.400
A palavra “brega” teria alcançado popularização definitiva no LP Brega chique,
chique brega, de Eduardo Dusek, lançado pela Polydor em 1984. Antes de seu uso corrente,
397
FERREIRA, Aurélio Buarque de Holanda. Dicionário Aurélio Básico da Língua Portuguesa. Rio de Janeiro:
Nova Fronteira, 2001. p. 108.
398
DOURADO, Henrique A. Dicionário de termos e expressões da música. São Paulo: Ed. 34, 2004. p. 215.
399
ARAÚJO, Paulo C. Eu não sou cachorro, não: música popular cafona e ditadura militar. São Paulo: Ed.
Record, 2003.
400
FACINA, Adriana. Noutras palavras, sou muito romântico: mediações entre a criação artística e indústria
cultural em entrevistas com artistas populares. In: FACINA, A. (Org.). Vou fazer você gostar de mim: debates
sobre a música brega. Rio de Janeiro: Editora Multifoco, 2011. p. 80.
199
seu equivalente teria sido o adjetivo “cafona”, utilizado ao longo da década de 1970. Essa
música pode ser definida também pelo público que a consome, a população das camadas
baixas da sociedade, que vive nas áreas marginais ou periféricas das grandes cidades
brasileiras. Nesse sentido, a música “cafona”, posteriormente conhecida como “brega”, seria,
para Paulo César Araújo, a “vertente da música popular brasileira consumida pelo público de
baixa renda, pouca escolaridade e habitante dos cortiços urbanos, dos barracos de morro e das
casas simples dos subúrbios de capitais e cidades do interior”.401
Considerando-se a condição social ou meio social a partir dos quais a maior parte
da música brega foi e é produzida no Brasil, há que se ponderar sobre o fato de a expressão
artística do mundo brega frequentemente traduzir trajetórias pessoais de artistas marcados por
condições de vida precarizadas pela pobreza, pela migração ou por outras tragédias e
deficiências derivadas de sua condição de classe e/ou raça. Daí que a maneira de ser “brega”,
a sensibilidade “brega”, a tematização “brega”, representa uma “legitimidade” resultante do
fato de artistas e consumidores desse mundo viverem muitas vezes as mesmas experiências de
vida. Isso reforçaria mais uma vez essa especificidade do lugar ambivalente onde habita o
artista brega, um espaço intermediário entre o mundo da indústria cultural e da expressão das
sensibilidades das camadas populares. Há que se considerar aí que parte do discurso
acusatório sobre a “má qualidade” da música “brega” decorreria exatamente de sua
hiperinserção no mundo do mercado cultural, da indústria cultural. Retomo o raciocínio de
Adriana Facina a este respeito:
Essa legitimidade é conferida a esses artistas pelo seu pertencimento de classe, pelo
fato de compartilharem experiências das camadas populares e de “sentirem na
carne” as histórias que cantam em suas músicas. Por isso, muitas vezes, sua lógica
parece exótica à dinâmica da indústria cultural, por mais que essa modalidade de
criação artística esteja inserida na mesma.402
Voltando às considerações de Paulo César Araújo, pode-se dizer que “cafonas” e
“bregas” dentro da história da música popular no Brasil formaram uma linhagem própria,
passada por pelos menos três gerações. A primeira geração foi aquela que fez o contraponto à
Bossa Nova, em fins dos anos 1950 e início da década de 1960. Notabilizaram-se como
intérpretes de boleros. Deste grupo, fizeram parte, entre outros, Anísio Silva, Orlando Dias,
Silvinho e Adilson Ramos. A segunda geração apareceu quando a Jovem Guarda entrou em
crise, a partir de 1968. Surgiu, naquele momento, o cantor Paulo Sérgio como uma espécie de
401
ARAÚJO, Paulo C. Eu não sou cachorro, não. Op. cit. p. 20.
FACINA, Adriana. Noutras palavras, sou muito romântico: mediações entre a criação artística e indústria
cultural em entrevistas com artistas populares. Op. cit. p. 80.
402
200
continuador do estilo de Roberto Carlos e da Jovem Guarda. A partir dele, nasceram muitos
outros artistas propriamente “cafonas” (1968 em diante e durante a década de 1970). Fizeram
parte desta fase Odair José, Evaldo Braga, Agnaldo Timóteo, Benito di Paula, Luiz Ayrão,
Wando, Waldik Soriano, Nelson Ned, Lindomar Castilho e Claudia Barroso. Por fim,
despontando por volta de 1977 e mantendo-se nas paradas de sucesso até início dos anos
1980, surgiu uma terceira geração, formada por Sidney Magal, Agepê, Peninha, Amado
Batista, Giliard, Carlos Alexandre, Jane e Herondy e outros que mais tarde passariam a ser
chamados de “bregas”. A importância da vertente “cafona/brega” na música popular brasileira
pode ser percebida por sua popularidade junto a amplos setores consumidores do mercado de
discos. Entre 1968 e 1978, as duas principais vertentes do mercado fonográfico brasileiro
foram a MPB e a música “cafona”. 403
Quanto a esta questão, é importante considerar que o período inaugurado com a
década de 1960 caracterizou-se por profundas transformações na economia e na cultura
nacional. Aquele tempo assinalou uma maior internacionalização e racionalização da
economia brasileira, viu a expansão da classe média urbana, a ampliação da industrialização e
do mercado interno, o desenvolvimento desigual das regiões, a concentração de renda e a
difusão de um ethos capitalista. Essas mudanças na estrutura econômica e social levaram
necessariamente a mudanças na cultura. Foi um período de expansão do mercado de bens
simbólicos e culturais e do surgimento de conglomerados dos meios de comunicação (como a
Rede Globo e a Ed. Abril, por exemplo), assim como a ampliação do setor de música, cinema,
jornais e publicidade. Como observou Renato Ortiz, o que caracterizou o mercado cultural
pós-1964 foi “o seu volume e a sua dimensão”, fazendo com que este período se diferenciasse
de momentos anteriores, quando os produtos culturais circulavam de maneira mais restrita e
para um número reduzido de pessoas. A partir dos anos 1960, o mercado cultural assumiu
“uma dimensão nacional que ele não possuía anteriormente”. 404 Esse fenômeno, por sua vez,
decorreu de um duplo processo: crescimento da indústria cultural, como resultado da
economia global, e a atuação do Estado como realizador e controlador da cultura.
Nessa conjuntura, é possível compreender a presença de um mercado segmentado,
no qual a música popular pôde atender a públicos diferenciados e gostos diversos. Enquanto a
MPB era consumida por um público visto como “culto” e “crítico”, a “faixa de prestígio”, a
música cafona atendia à maior parte da população de baixa renda, a “faixa popular”. 405 Eram,
403
ARAÚJO, Paulo C. Eu não sou cachorro, não. Op. cit.
ORTIZ, Renato. Cultura brasileira & identidade nacional. São Paulo: Brasiliense, 1986 [1985]. p. 82.
405
NAPOLITANO, Marcos. Música e História. Op. cit. p. 37.
404
201
na verdade, as duas faces de um mesmo mercado fonográfico. Sobre a MPB, no entanto,
recaía a visão de que se tratava de uma música de melhor nível cultural e, de certa maneira,
feita independentemente do controle do mercado, enquanto que a música “cafona” estaria
demarcada pela ideia de produto de pouca qualidade e com profunda inserção e dependência
ao mercado. Estas visões tendem hoje a ser relativizadas, graças aos resultados de novas
pesquisas sobre a música popular no Brasil.
Os estudos de Marcos Napolitano contradizem a memória social que considera
que a MPB era consumida por uma minoria “culta” e “crítica” e, consequentemente, não seria
tão importante economicamente para o mercado de discos no Brasil das décadas de 1960 e
1970. Ele mostrou que, diferentemente desta visão, a MPB representava então uma posição
central no negócio de canções, já que o capitalismo brasileiro neste meio estruturava-se por
um mercado de consumo centrado à base de produtos de alto valor agregado, vendidos em
escala não tão grande. Assim:
A MPB era, preferencialmente, veiculada pelo LP. E dentro deste formato,
representava um produto musical de alto valor agregado, voltado para uma “faixa de
prestígio” do mercado, ou seja, direcionado ao público de maior poder aquisitivo.
Portanto, ainda que vendesse menos do que a “faixa popular”, em números
absolutos, a MPB agregava mais valor econômico aos produtos musicais ligados a
ela (...). Neste sentido, sua posição no mercado não era marginal nem alternativa,
mas central para o sistema de canções, pois mobilizava todo o potencial
organizacional e técnico da indústria fonográfica.406
Para além dessa questão, é importante retomar aqui o tema da MPB como
formadora de um padrão estético de “bom gosto”, que se tornaria hegemônico na década de
1970. Somado a isso, é importante verificar as representações hegemônicas sobre a Bossa
Nova, vista geralmente como o parâmetro estético a partir do qual a MPB se estabeleceu.
Como foi falado no capítulo anterior, na década de 1970, a MPB funcionou como um
“complexo cultural plural” que estabelecia o que poderia ser entendido como “popular” e
“brasileiro” e definia os critérios estéticos de “bom gosto”. Esse “bom gosto”, por sua vez,
estava ligado a elementos musicais herdados da estética bossanovista, cultuada por parte
significativa da classe média brasileira. 407
Sobre o papel específico da Bossa Nova, é importante observar, como o fez Luiz
Tatit, que ela exerceu uma influência duradoura na música popular produzida a partir dos anos
1950, a qual recaiu particularmente sobre a MPB. Para além dessa constatação, há que se
considerar que Luiz Tatit, ao mesmo tempo em que analisou o efeito de longo prazo daquela
406
407
Idem, p. 37.
Idem, p 72.
202
música, fez perceber, por suas próprias formulações, como pensou e pensa parte significativa
da intelectualidade artística brasileira sobre o legado da Bossa Nova e, por conseguinte, sobre
o valor estético da MPB. Ele caracteriza o primeiro movimento como o “nó do século” da
canção brasileira, na medida em que teria criado um “projeto de depuração de nossa música,
de triagem estética, que se tornou modelo de concisão, eliminação dos excessos, economia
dos recursos e rendimento artístico”. 408 Inclusive por isso, a Bossa Nova teria trazido para o
meio da música popular, pela primeira vez de forma efetiva, muitos integrantes da elite
intelectual brasileira, como grandes poetas eruditos e grandes maestros. Para Tatit, esse
fenômeno ajudou na criação de uma “elite popular” na música. Essa elite passou a ser uma
das principais definidoras de gostos musicais no Brasil a partir de então.
No mesmo sentido vão as observações de Santuza Cambraia Naves, para quem a
Bossa Nova representou a fase de “plenitude” da forma canção no Brasil e definiu, por
aproximação ou afastamento, tudo o que poderia ser considerado canção popular na história
da música brasileira a partir de então. Sobre isso, comenta a autora:
O instrumento deixa de servir como acompanhamento vocal e passa a ocupar um
plano tão importante quanto o da voz, resultando dessa mudança um embate tenso e
criativo entre voz e violão. E assim como voz e violão se equiparam, letra e música
adquirem o mesmo estatuto. Ao contrário, por exemplo, de algumas experiências
jazzísticas, em que a voz é usada como instrumento, ou da tradição operística, em
que a palavra se submete à sonoridade de tal modo que a letra muitas vezes se torna
incompreensível para a plateia, na bossa nova letra e música se completam à
409
perfeição.
Assim, tal como para Luiz Tatit, a Bossa Nova teria estabelecido o “nó do século”
na música popular brasileira por estabelecer um parâmetro de “triagem estética”. Para Santuza
Naves, ela representou a “plenitude” da forma canção, por estabelecer uma quase perfeição na
relação entre letra e música. Longe de pretender rediscutir o legado da Bossa Nova e as
inovações técnicas que ela tenha trazido à música popular brasileira, é importante considerar
que parte da crítica especializada, conscientemente ou não, aderiu ao próprio discurso de
modernidade presente na autoimagem da Bossa Nova, colocando-a como parâmetro de
comparação (e análise) universal para outras experiências musicais, independentemente de
terem vindo antes ou depois da Bossa Nova. Afinal, não podemos esquecer que qualquer
“triagem estética” ou qualquer noção de “plenitude” estão pautadas em um determinado juízo
de gosto. A não ser que se concorde com o pensamento kantiano de que o “belo é o que apraz
universalmente sem conceito”, tenho que considerar a historicidade dessas concepções de
408
TATIT, Luiz. O século da canção. Cotia: Ateliê Editorial, 2004. p. 179.
NAVES, Santuza Cambraia. Canção popular no Brasil: a canção crítica. Rio de Janeiro: Civilização
Brasileira, 2010. p. 28.
409
203
“belo” a partir da Bossa Nova e da MPB. 410 Não se trata aqui de reavaliar a Bossa Nova,
repito, mas de perceber como o seu parâmetro estético, e a estratégia discursiva daí advinda,
acabou refletindo na análise acadêmica que se costuma fazer da música popular brasileira, a
qual foge aos limites da própria Bossa Nova, por pertencer a outros mundos sociais com
outros campos de construção de gosto e fruição do belo.
Assim, por exemplo, a ideia de que houve uma eliminação de excessos na música
popular a partir da triagem realizada pela Bossa Nova é, muitas vezes, formulada de maneira
pouco crítica, e a historiografia acaba trazendo para seu discurso o mesmo padrão de gosto
que se propunha analisar. Parte-se de uma concepção de gosto formada na perspectiva da
Bossa Nova para se analisar o seu legado e, mais do que isso, a história toda da música
popular no Brasil. A mesma autora que diz que a Bossa Nova é o modelo mais bem
estruturado da forma canção na música brasileira, analisa a ideia de modernidade subjacente à
eliminação de excessos pela Bossa Nova:
Assim, ser moderno, para os artistas, era sobretudo adotar a estética do menos, do
despojamento radical, e rejeitar as tradições comprometidas com o excesso. E de
maneira semelhante aos músicos do cool jazz, que substituíram o aparato sinfônico
das grandes bandas de jazz por formações camerísticas, optando por um modelo
mais enxuto, os bossa-novistas rejeitaram o modelo da Rádio Nacional, que
consideravam desmedido tanto em termos musicais quanto performáticos, e
adotaram uma estética clean.411
A aversão ao excesso manifestar-se-ia na Bossa Nova pela performance de palco
inaugurada por João Gilberto e acompanhada por Nara Leão e outros, e também pela postura
cotidiana: moderação instrumental, uso de apenas um banquinho nos shows, violão como
extensão do corpo, “elegância discreta que se revela na forma de vestir, de sentar, de falar, de
olhar”.412
No meu entender, a maior parte da tradição musical a partir de Belém, por
exemplo, não fez a escolha pelo moderado em oposição ao excesso e é provável que boa parte
da música brasileira vista como música cafona ou brega (e mesmo vertentes da música
popular “não brega”) também não o tenha feito. Na verdade, há uma supervalorização do
efeito prático da Bossa Nova na música popular brasileira. Talvez, se fosse possível
avaliarmos estatisticamente a música produzida no Brasil dos anos 1950 até hoje, veríamos
que, de fato, a influência da Bossa Nova na totalidade da música popular é menor do que se
imaginou. Claro que uma análise estatística não poderia ser vista como único elemento
410
KANT, Immanuel. Crítica da faculdade do juízo. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 1998. p. 64. Em
itálico, no original.
411
NAVES, Santuza Cambraia. Canção popular no Brasil. Op. cit. p. 25-26.
412
Idem, p. 29-30. Aqui a autora faz referência especificamente a Nara Leão.
204
definidor dos sentidos históricos da música popular, mas o “quantitativo” não pode ser
abandonado em favorecimento a um “qualitativo” qualificador apriorístico do “bom gosto”.
Afinal, caso os dados numéricos dissessem que a maioria da música popular feita no Brasil
não sofreu tanta influência estética da Bossa Nova, e posteriormente da MPB, que parâmetros
usaríamos para manter a tese de que ela foi o principal marco significativo para a história da
música popular no Brasil contemporâneo? O parâmetro do efeito que ela teve na música feita
pela intelectualidade artística nacional? O parâmetro do efeito que ela teve na crítica culta
especializada? Seriam eles os únicos e/ou os formadores de opinião musical por excelência?
Por que seriam? Porém, é necessário sair do campo da especulação e voltar ao tema aqui
analisado. Pois vejamos.
O que se pode perceber nessas interpretações é que, tanto do ponto de vista da
prática social como do discurso da crítica e da historiografia, a MPB, fundamentada nas
inovações estéticas bossanovistas, tornou-se a vertente definidora da história da música
popular do Brasil e deixou as outras vertentes como correntes secundárias. No caso específico
da música “cafona” ou “brega”, o resultado foi o silenciamento sobre sua história e seu
significado social. Este silêncio foi tão grande que chegou a significar a ausência de estudos
sistemáticos e também de instituições públicas (arquivos públicos) que se dedicassem a
resguardar os testemunhos desta história. Isso muito bem mostrou o trabalho inovador de
Paulo César Araújo.413
Pode-se dizer, assim, que a prática artística de parte dos músicos populares do
Brasil e o discurso de parte significativa da historiografia, da crítica especializada e do
pensamento médio social, sobre a música popular, construíram uma “tradição” que definiu o
que seria a linhagem principal da música popular no Brasil. Como mostrou Raymond
Williams, tradição é um elemento fundamental e ativo da hegemonia cultural. Ela está
baseada na seleção de elementos do passado, que serve de base para o entendimento do
presente e do futuro. Segundo este autor, ao se falar em tradição, deve-se considerar, na
verdade, uma “tradição seletiva”, que seria, em suas palavras, “uma versão intencionalmente
seletiva de um passado modelador e de um presente pré-modelado, que se torna
poderosamente operativa no processo de definição e identificação social e cultural”.414 Nesse
sentido, a tradição sempre será um aspecto da “organização social e cultural contemporânea”
no interesse e domínio de uma classe ou grupo social. 415
413
ARAÚJO, Paulo C. Eu não sou cachorro, não. Op. cit.
WILLIAMS, Raymond. Marxismo e literatura. Op. cit. p. 118.
415
Idem, p. 119.
414
205
Obviamente que não posso dizer qual classe ou fração de social foi responsável
pela constituição de uma tradição e, consequentemente, seleção de determinados elementos
simbólicos e exclusão de outros, na música popular. É certo, contudo, que se estabeleceu um
gosto médio do que seria a “boa” música popular brasileira. Este gosto médio, em boa parte,
estava ligado aos valores estéticos das classes médias urbanas, e dentro disso, também à parte
das esquerdas de classe média estudantil dos anos 1960/70, que fizeram amplo uso estético,
político e ideológico do termo “popular”. 416
Assim, consciente do fato de estar simplificando bastante e deixando uma série de
outros elementos importantes de fora, posso afirmar que a tradição da música popular no
Brasil constituiu-se a partir de algumas clivagens elaboradas historicamente, das quais tenho
que destacar:
a) clivagem social ou de classe: trata-se do gosto das classes médias urbanas, em
boa parte formado pelos setores de esquerda da sociedade na época da Ditadura Civil-Militar,
inaugurada em 1964. Esse momento apresenta importância particular por ter sido
contemporaneamente a fase de consolidação de estratégias discursivas canonizadoras da
tradição Bossa Nova-MPB;
b) clivagem racial: assinalada pelo fato de boa parte da tradição da música
popular no Brasil ser referendada por setores de classe média intelectualiza e branca que,
grosso modo, determinam o padrão do “bom gosto” mediano nacional. Há que se considerar
que mesmo quando a música de setores populares e racialmente subalternizados (como negros
ou o caboclo urbano, do caso estudado aqui) adentra a tradição da música popular brasileira,
isso se faz por meio da “filtragem” ou “triagem” dos padrões estabelecidos por essa tradição
hegemônica. Esta tradição, inclusive do ponto de vista racial, não necessariamente
compartilha dos mesmos padrões estéticos dos grupos originalmente produtores da cultura
popular e da música popular subalterna. Isso não significa que a música feita por setores
racialmente marginalizados não mantenha suas próprias tradições e apresente vivacidade e
dinamismo. Isso também não significa que as tradições subalternizadas social e racialmente
416
Roberto Schwarz argumentou em texto clássico que: se em 1964 os setores de direita tomaram o poder no
Brasil, do ponto de vista da ideologia e dos debates estéticos havia ainda uma hegemonia do pensamento de
esquerda, pelo menos até 1968, quando do endurecimento da repressão com o AI-5. Conferir: SCHWARZ,
Roberto. Cultura e política, 1964-1969. In: SCHWARZ, R. O pai de família e outros estudos. Rio de Janeiro:
Paz e Terra: 1978. A influência da classe média como um dos determinantes para a definição do “bom gosto” na
música popular brasileira e nas artes de maneira geral, sobretudo nas décadas de 1950, 1960 e 1970 foi analisada
também por Chauí (CHAUÍ, Marilena. O nacional e o popular na cultura brasileira – seminários. Op. cit.),
Napolitano (NAPOLITANO, Marcos. A síncope das idéias. Op. cit.), Sant’Anna (SANT’ANNA, Affonso
Romano de. Música popular e moderna poesia brasileira. Op. cit.) e Ridenti (RIDENTI, Marcelo. Em busca do
povo brasileiro. Op. cit.), entre outros.
206
não estabeleçam contatos (permeados por tensões) com a tradição mais ampla. Creio que o
objetivo desta tese seja exatamente o de revelar um exemplo de música produzida por setores
racial e socialmente marginalizados - a música do caboclo urbano constituída na hipermargem
de Belém - que por vários momentos estabelece protagonismo e surpreende a tradição musical
hegemônica estabelecida como padrão local;
c) clivagem econômica: marcada pelo fato de que a música popular é
necessariamente mediada por uma indústria cultural (em sentido geral e/ou em sentido
restrito, tal com defini nas páginas finais do segundo capítulo). Essa indústria cultural foi
responsável, em última análise, por selecionar os artistas, gêneros, produzir discos,
apresentações, pois é ela quem articula a produção musical pelo rádio, TV, discos e, mais
recentemente, por outros meios de comunicação. Evidentemente, esta indústria cultural não é
onipresente e onisciente. Ela não pode ser vista necessariamente como o motor da história da
produção musical no Brasil, mas é inegável que sem ela os grandes astros da música popular
não poderiam ser concebidos, tal como são pensados hoje;
d) clivagem geográfica: está ligada ao segundo caso, já que a indústria cultural no
Brasil, em boa parte, estruturou-se em poucos “centros”, como o Rio de Janeiro e São Paulo,
e, a partir daí, incorporou e/ou excluiu elementos musicais das demais regiões do Brasil. Isso
não significa que nas outras regiões, como o Norte, Nordeste ou Centro-Oeste, não tivessem
surgido indústrias locais e vertentes regionais da música. Porém, o próprio fato de estas serem
assim chamadas “regionais” já mostra que a vertente ou tradição que se efetivou como
“central” foi de uma “região”, que no campo da canção popular se estabeleceu como “o
centro”, “o Brasil”, “a nação”.417
Ora, se há tradição pautada em um discurso hegemônico, é passível de se pensar
que há tradições “regionais” ou vertentes “regionais” que dão sustentação a gostos,
tendências, gêneros, que, no “centro”, não tiveram muito espaço ou tiveram espaço precário
ou marginal. Sabe-se que o “brega”, tal como definido até aqui, teve seu espaço no centro da
produção musical brasileira, apesar do preconceito que sempre existiu em relação a ele –
realizado em boa parte pelos defensores dos valores estéticos da música de “boa qualidade”, a
música sem excessos, de “elegância discreta”, cultuada pelas classes médias intelectualizadas
e brancas nacionais. Sabe-se também que ele é apreciado por setores populares dos grandes
centros urbanos, em todo o Brasil. Mas posso dizer que é também particularmente produzido
e apreciado por amplos setores das classes populares nas regiões Norte, Nordeste e Centro417
A respeito da formação de uma “tradição” central da música popular brasileira, a partir do Rio de Janeiro
principalmente, consultar: NAPOLITANO, Marcos. A síncope das idéias. Op. cit.
207
Oeste do Brasil. E este fato explica, por exemplo, que em cidades como Belém e região
circunvizinha o brega assuma outra conotação, diferente do que é entendido no Sudeste e Sul
do país. Então vejamos quais suas peculiaridades.
O “brega” no Pará
Alguns estudos nas áreas da Antropologia e da História têm se dedicado a
verificar as peculiaridades regionais do termo “brega” e os aspectos culturais e sociais
envolvidos em seu significado. José Maria da Silva, a este respeito, considerou que a palavra
brega é um exemplo da diversidade cultural e linguística que se esconde por trás da unidade
nacional. Para ele, o observador atento a esta suposta unidade, ao analisar os seus outros
sentidos subjacentes, pode acabar “revelando não apenas a pluralidade da linguagem, mas o
sentido polissêmico das palavras”.418 Em um país que se afinava cada vez mais com os
valores da sociedade de consumo, a palavra “brega” tomava forma em termos como “cafona”
e kitsch, “sinônimo[s] de mau gosto nos níveis da produção e fruição estéticas, bem como do
comportamento”.419 Porém, diferentemente deste sentido, em estados da região Norte do país
e parte das regiões Centro-Oeste e Nordeste, o “brega” adquire outra significação. Assume um
caráter positivo na condição de substantivo. Essa música estaria, nestas regiões, diretamente
ligada às sociabilidades locais e à identidade regional, especialmente em cidades como
Belém, Manaus, Macapá e Recife. Argumenta Silva:
Nos estados da região Norte, “Brega” designa tradicionalmente um estilo de música
romântica, criado por artistas locais, produzido por estúdios localizados nas grandes
cidades e difundido na região e em outros estados. Trata-se de um tipo de música
fortemente presente na sociabilidade das classes populares e que nos últimos anos
tem sido incorporado no repertório cultural das classes médias e altas.420
O Pará seria o mais importante estado para difusão deste tipo de música. Lá, o brega,
nos últimos anos, tomou conformação de movimento cultural, surgiram os principais cantores,
formou-se uma indústria cultural local fundamentada neste tipo de música. Atualmente, o
brega, junto com o carimbó e outros gêneros regionais, constitui-se como elemento simbólico
da identidade local, em outros termos: “faz parte de um repertório cultural demarcador de
418
SILVA, José M. Música brega, sociabilidade e identidade na Região Norte. ECO-PÓS, Rio de Janeiro, v. 6, n.
1, p. 123-135, jan.-jul. 2003. p. 123.
419
Idem, p. 124.
420
Idem, p. 124.
208
identidade”. A música brega está no cotidiano de amplos setores da sociedade belenense e de
outras cidades da região, faz-se presente tanto em espaços de lazer como em espaços de
trabalho. Independentemente do local onde a sociabilidade ligada ao brega ocorra, o que
marca estes lugares são os seguintes elementos: “a presença constante de um significativo
público e a circunstanciabilidade alegre e, até certo ponto, festiva que toma conta desses
locais”.421
O autor classifica estes ambientes sociais em três instâncias, que seriam os principais
espaços da sociabilidade popular onde ocorre o brega: a) as feiras de bairros, onde se destaca
o papel dos sistemas de som populares, com caixas de som nos postes de iluminação pública,
que tocam música, fazem anúncios de comerciantes locais e prestam serviço. Estes sistemas
de som funcionam como rádios populares alternativas, prestando uma série de serviços que
vão desde documentos encontrados até propaganda de lojas e de festas populares; b) as festas
públicas, seja as de caráter religioso ou cívico ou as de lazer, realizadas em espaço de grande
aglomeração de público; c) o lazer em bares e clubes, sobretudo aqueles que se encontram na
periferia de Belém e de outras cidades. Em todos esses ambientes, o brega é a música que
embala o lazer popular. É importante considerar que, além de Belém, outras cidades
incorporaram elementos da cultura brega, de uma estética brega e de uma sociabilidade
especificamente popular, como mostrou Fontanella, para o caso de Recife, e Silva, para o caso
de Macapá e Manaus. 422
A questão da sociabilidade suburbana brega foi estudada também por Antonio
Maurício Dias da Costa, que mostrou que no Pará essa palavra está associada à música
popular para dançar ou festejar e é obrigatoriamente ligada à sociabilidade típica das “festas
de brega”. As “festas de brega” surgiram no início dos anos 1980 e são vistas pelo autor como
“eventos festivos que conjugam lazer e empreendimento econômico”. 423 São “práticas
culturais típicas” que ocorrem em toda a cidade, mas, maiormente em “seus bairros
periféricos”, formando um circuito de festas identificado por ele como um “circuito
bregueiro”.424
421
Idem, p. 126.
Respectivamente: FONTANELLA, F. I. A estética do brega: cultura de consumo e o corpo nas periferias do
Recife. 2005. Dissertação (Mestrado em Comunicação) – Centro de Artes e Comunicação, Universidade Federal
de Pernambuco, Recife, 2005; e SILVA, José M. Música brega, sociabilidade e identidade na Região Norte. Op.
cit.
423
O estudo de Antonio Maurício Dias da Costa reporta-se aos anos 1980 em diante, mas, como mostrei
anteriormente, a relação entre lazer e empreendimento econômico, ao que parece, pode ser encontrada desde
pelo menos a década de 1940 em Belém do Pará, no caso dos “alto-falantes” e “amplificadores”.
424
COSTA, Antonio M. D. A festa na cidade. Op. cit. p. 17.
422
209
A gênese do circuito estaria situada nos anos 1950/60, nos boleros e merengues
tocados nas “gafieiras” e “cabarés” da periferia de Belém. Mas sua forma típica é dos anos
1980. A existência de um “modelo festivo” recorrente na festa de brega é o ponto central da
análise de Antonio Maurício Dias da Costa e unifica todos os demais elementos estudados por
ele. A recorrência deste modelo na cidade de Belém levou a uma maior identificação do brega
com o seu público e, em consequência, à sua identificação como uma manifestação
tipicamente regional.
Antonio Maurício Dias da Costa defende a tese de que o brega, surgido nos anos
1980, na verdade, adequou-se a um modelo de festas já existente desde os anos 1950. Naquele
período, as “bocas-de-ferro” e as “aparelhagens” animavam festas nas sedes, cabarés e
gafieiras da cidade, onde se tocava merengue, bolero e versões abrasileiradas de boleros
estrangeiros. A feição popular deste tipo de festa permanece até hoje, mas agora tomada pelo
“brega”, gênero musical surgido com esta denominação na década de 1980, em Belém. As
festas de brega estão intimamente ligadas às aparelhagens, que foram em vários momentos de
sua história o seu principal sustentáculo. Segundo Costa, a primeira aparelhagem teria surgido
no início dos anos 1950 e foi batizada de Sonoro Guajará. O segundo foi o Esplêndido Rubi,
ainda em atividade, fundado em 1952. Como mostrei anteriormente, “radialistas de subúrbio”
e “cantores de subúrbios” são noticiados pela impressa paraense desde pelo menos 1941 ou
1942. É de se imaginar, portanto, que a periodização sobre o surgimento dos sonoros e seus
similares possa também ser um pouco anterior à década de 1950.
Na década de 1980, as aparelhagens passaram a ser mais identificadas com o
“brega” propriamente dito, atuando de forma decisiva na sua sustentação no gosto popular:
Nos anos 80, estas festas assumiram a feição mais homogênea de festa de brega e as
casas se especializaram na realização deste tipo de evento. Neste ínterim, a
aparelhagem se torna o principal instrumento difusor da música brega emergente
naquela década.425
Parte substancial das análises sobre o brega no Pará identifica, além destas
questões, o fato de tal manifestação cultural apresentar-se, nos dias de hoje, como uma
economia alternativa, de certa maneira independente do mercado de discos tradicionais do
Brasil, ou melhor, independente da indústria cultural “tradicional”. Nesse sentido, Hermano
Vianna definiu o brega como uma “música paralela”, sobretudo na sua versão mais
contemporânea: o tecnobrega.426
425
Idem, p. 83.
VIANNA, Hermano. A música paralela. Folha de São Paulo, São Paulo, 12 out. 2003. Caderno Mais!, p. 1011. A partir do ano 2000, identificam-se mudanças na estrutura do brega produzido no Pará. O andamento e o
426
210
Recentemente, um grupo multidisciplinar de pesquisadores desenvolveu um
amplo estudo sobre o brega contemporâneo no Pará. Nele, foi discutida a questão da
viabilidade do modelo econômico e cultural do tecnobrega. Segundo os autores, com as
mudanças tecnológicas da década de 1990 e durante o início do século XXI, a relação de
produção e consumo e a relação entre artistas e público, dentro do campo da música popular,
mudaram radicalmente. Entre as principais mudanças está a concentração do mercado, com
redução dos espaços para artistas locais e regionais na grande indústria fonográfica. A atual
tendência é de investimento em poucos artistas, a diminuição da diversidade dos catálogos e
investimento em perfis globais, que possam garantir o lucro necessário à manutenção das
empresas. 427
No Brasil, em particular, houve o acirramento da concentração do mercado
cultural no Rio de Janeiro e em São Paulo e a consequente redução de investimentos em
mercados locais, isto é, mercados fora deste eixo econômico. A crise atingiu todo o setor
cultural. Especificamente na música, houve uma queda drástica de vendas de CDs entre 2000
e 2005 (de 94 para 52,9 milhões). Isso levou à fusão da Sony com a BMG e à redução de 30%
no catálogo de artistas nacionais (de 52, em 2004, para 35, em 2007). Com dificuldade de
absorver as novidades do mercado, a indústria fonográfica deixou os novos artistas cada vez
mais à margem dos investimentos das grandes gravadoras. Resultado disso foi a ampliação
dos espaços digitais alternativos para a música, o que pode ser verificado na infinidade de
blogs, sites e agências de notícias independentes, que fazem os novos artistas circularem pelo
mundo afora. Muitos destes espaços mantêm uma política diferenciada de gestão de direitos
autorais. Nos ditos “negócios abertos”, como têm sido comumente definidos, a renda
geralmente não depende do controle dos direitos autorais. Nesses modelos de negócio, a
propriedade intelectual não seria um fator relevante para a sustentabilidade da obra.
O tecnobrega teria surgido nesse contexto, distante das grandes empresas da
produção cultural (gravadoras, TVs, rádios etc.). Ele teria nascido com uma distância
territorial e cultural exterior ao contexto da grande indústria do disco. Sendo assim, “mais do
que um estilo musical, o tecnobrega é um mercado que criou novas formas de produção e
ritmo aceleram, incorporam-se elementos de batidas eletrônicas, possivelmente advindas de música eletrônica
internacional, que também é tocada em determinados momentos nas festas de brega. Em resumo, boa parte da
música passa a ser feita por sintetizadores eletrônicos e sem o uso de instrumentos tradicionais. Seu consumo é
fundamentalmente para a dança nas festas de aparelhagem. Estas modificações levaram ao surgimento do
“tecnobrega” e outras denominações correntes no circuito bregueiro paraense.
427
A pesquisa foi dirigida pelo projeto Modelos de Negócios Abertos – América Latina (Open Business Models
– Latin America), coordenado pelo Centro de Tecnologia e Sociedade (CTS), da Fundação Getúlio Vargas
(FGV), em parceria com o Instituto Overmundo. Conferir: LEMOS, R. et al. Tecnobrega: o Pará reinventando o
negócio da música. Rio de Janeiro: Aeroplano, 2008. (Tramas urbanas, 9).
211
distribuição”.428 A apropriação de novas tecnologias a menor custo é um elemento
fundamental deste processo, o que resultaria na criação de estúdios caseiros e produção de
CDs e DVDs de consumo barato. Além disso, aparelhagens, camelôs e casas de show
completam o ciclo da produção e circulação da música tecnobrega. Em resumo, tem-se o
seguinte modelo de circulação e consumo:
Simplificadamente, podemos dizer que o mercado do tecnobrega funciona de acordo
com o seguinte ciclo: 1) os artistas gravam em estúdios – próprios ou de terceiros; 2)
as melhores produções são levadas a reprodutores de larga escala e camelôs; 3)
ambulantes vendem os CDs a preços compatíveis com a realidade local e os
divulgam; 4) DJs tocam nas festas; 5) artistas são contratados para shows; 6) nos
shows, CDs e DVDs são gravados e vendidos; 7) bandas, músicas e aparelhagens
fazem sucesso e realimentam o ciclo.429
A tese dos autores em relação à crise da indústria cultural “tradicional” e o
aparecimento de novos modelos de mercado aberto é a de que este segundo modelo seria mais
dinâmico, eficiente e inclusivo. Contudo, se este conjunto de características é empregado para
o brega e sua versão mais moderna, o tecnobrega, talvez não o seja da mesma forma para a
história mais antiga do gênero. Sugiro que, em Belém, a existência de uma vertente musical
brega (identificada como tal pelos agentes produtores, pelo público consumidor e por parte da
sociedade circundante deste circuito) foi também em grande medida elaborada e firmada pela
atuação de uma indústria cultural local fortemente calcada no modelo antigo de produção e
circulação de produtos culturais. Mas, por outro lado, essa era uma indústria que participava
de um gosto popular pré-existente e, de alguma maneira, de uma cultura popular préexistente, da qual sugiram tanto as vertentes “folclóricas” da música a partir de Belém como
as vertentes “popularescas” ou da música “povão”. Mesmo no processo de comercialização
desses gêneros, a base de consumo e gosto já estava calcada em uma cultura popular
suburbana de longa tradição da hipermargem de Belém e, a partir daí, ele pôde se ampliar
para outros horizontes. Isso me leva a fazer duas considerações.
Em primeiro lugar, o tecnobrega não representa propriamente uma novidade em
relação à busca de autonomia de um determinado setor da sociedade na sua práxis de
produção cultural. Ele é apenas uma nova versão, a partir de novas tecnologias e novas
conjunturas econômicas, da ação dos grupos populares, que sempre realizaram criativamente
uma “economia” monetária e cultural alternativa e popular, de acordo com os recursos e
técnicas que dispunham. O tecnobrega não deixa de ser um continuador da cultura popular de
onde surgiram os “alto-falantes, os “amplificadores”, os “radialistas de subúrbios”, os
428
429
LEMOS, R. et al. Tecnobrega: o Pará reinventando o negócio da música. Op. cit. p. 22.
Idem, p. 22.
212
sonoros, as aparelhagens, e agora o mercado alternativo e independente de CDs e DVDs
“piratas”, vendidos em feiras da periferia de Belém. Ele é, nesse sentido, apenas uma nova
modalidade econômica de uma antiga prática de produção cultural suburbana.
Em segundo lugar, se hoje se pode identificar um estilo musical denominado de
“tecnobrega”, assentado em mudanças tecnológicas, mas ao mesmo tempo incorporando
elementos de um brega pré-existente, isso se deve à formação de uma tradição local de música
brega, onde uma indústria fonográfica local, uma indústria fonográfica “regional”, fincada até
certo ponto nessa cultura popular suburbana, teve também uma grande importância, na
medida em que ela não só induziu ao consumo de determinados gêneros, mas também
assimilou elementos pré-existentes do gosto popular.
Para nos aproximarmos mais dessa realidade, é necessário checar mais de perto
um pouco da história da indústria fonográfica local. É preciso analisar até que ponto uma
indústria cultura regional contribuiu para a continuação de uma vertente brega, de música
“povão”, à qual o mundo tecnobrega também faz parte. Vejamos então um dos episódios da
constituição da indústria cultural local a partir do caso do Grupo Carlos Santos.
Grupo Carlos Santos e a indústria fonográfica paraense
Carlos Santos é um típico caso de cantor de brega paraense, com a diferença de
que, além da carreira de cantor, teve uma sólida trajetória, a qual envolveu uma série de
atividades que vão de dono de pequena loja de discos a Governador do Estado do Pará. Posso
considerar que ele foi o “radialista de subúrbio” e o “cantor de subúrbio” que não só “elevouse” para a condição de radialista profissional, mas construiu uma indústria cultural de porte
razoável a partir do consumo popular.
Carlos Santos nasceu em 1951 na cidade de Salvaterra, no arquipélago do Marajó.
Com cerca de 13 anos de idade, mudou para Belém com a intenção de continuar os seus
estudos. Na capital, estudou na Escola Salesiano do Trabalho, onde aprendeu a profissão de
tipógrafo. A partir daí, iniciou trabalhos em vários tipos de atividades de baixa renda.
Trabalhou como operário em gráficas e foi camelô na feira do Ver-o-Peso. Segundo o que
213
consta em seu site, “muitas vezes teve que fugir do rapa”.430 Em 1971, com cerca de Cr$ 500,
teria iniciado sua carreira de empresário, ao montar sua primeira lojinha de venda de discos, a
Discolux, que daria início aos seus outros empreendimentos.
No início dessa mesma década, criou a Gravasom, que tinha como objetivo lançar
artistas locais no mercado fonográfico. Em 1973, Carlos Santos tornou-se radialista,
trabalhando primeiramente na PRC-5, a tradicional Rádio Clube do Pará; mais tarde,
trabalhou na Rádio Guajará e Rádio Liberal. Em 1981, mudou para a Rádio Marajoara e um
ano mais tarde tornou-se seu principal acionista. Logo na sequência, ampliou seu grupo de
comunicação para seis emissoras de rádios e TVs, nas cidades de Belém, Soure, Alenquer,
Ananindeua e Castanhal. Mais tarde, montou a sua própria produtora de TV. De suas rádios, a
Marajoara (FM) e a Super Marajoara (AM) foram, por muitos anos, as mais importantes e
populares da cidade.
Em 1975, iniciou a carreira oficial de cantor, com um compacto simples que fez
sucesso local. Pinduca, que àquela altura já era considerado o “Rei do Carimbó”, foi o
produtor deste disco e de várias outras produções ligadas ao Grupo Carlos Santos. Ao todo,
gravou três compactos, dez LPs e quatro CDs. Seu site informa que já vendeu mais de
3.500.000 de cópias em toda a sua carreira no Brasil e no exterior, e ganhou seis discos de
ouro e cinco de platina. Seu maior sucesso em todos os tempos foi a música Quero você, feita
em parceria com Alípio Martins, outro veterano do brega paraense.
A trajetória de Carlos Santos é bem mais longa. Até hoje, ele desenvolve
atividades em rádios e TVs no Pará e em outros estados do Brasil. Geralmente com uma
programação popular, “mostrando músicas Regionais e Nacionais além de reportagens na área
rural e nos Municípios”, como afirmado em seu site.431 Sua passagem pela carreira política
oficial foi razoavelmente curta. Em 1991, tornou-se Vice-Governador na chapa que tinha à
frente Jader Barbalho, do PMDB. Em março de 1994, assumiu o cargo de Governador quando
Jader assumiu uma vaga no Senado Federal.
Essa biografia mostra alguns elementos interessantes de sua personalidade. Carlos
Santos é um misto de cantor, compositor, apresentador de programas de rádio e televisão,
empresário, produtor de discos e político. Da mesma maneira em que sua atuação se
ramificava por vários tipos de funções, algumas até aparentemente incompatíveis, seu grupo
empresarial acabou atuando em um conjunto complexo de atividades econômicas.
430
Conferir:
Programa
Carlos
Santos.
Disponível
<http://www.programacarlossantos.com.br/ver_pagina.asp?id=biografia>. Acesso em: 29 mar. 2010.
431
Programa Carlos Santos. Op. cit.
em:
214
Na década de 1980, o grupo foi um dos mais importantes incentivadores da
música brega e o produtor da grande maioria de artistas associados a este gênero musical. Em
1982, suas empresas eram formadas pelos seguintes empreendimentos: Lojas Feirão e Avistão
Discos e Fitas, Editora Amazônia, Gravasom, Rádio Marajoara Ltda., Studio Gravasom,
Tropical Propaganda (do distrito de Icoaraci) e jornal O Sucesso (de circulação interna ao
grupo).432
No início da década de 1980, as rádios do grupo alcançaram em pouco tempo
altos índices de popularidade. O elemento que era conscientemente entendido como o segredo
para o crescimento de público da Rádio Marajoara, em 1982, período em que o empresário se
tornou seu principal acionista, foi o maior contato com o povo. Dizia-se à época: “A
Marajoara se integrou novamente ao grande público, baseada em programas de alto alcance
popular, dirigidos a todas as classes, mas precisamente ao povão, termômetro maior das
pesquisas”.433
Aparentemente, Carlos Santos intensificava uma aproximação que, na verdade, já
existia nas rádios paraenses. Primeiro porque, como já dito, muitas vezes esses veículos
incorporavam comunicadores das regiõe periféricas de Belém, do seio do próprio “povão”,
que também formava a maioria dos seus ouvintes. Esse foi o caso do próprio Carlos Santos.
Segundo porque a ideia de realização de uma programação que tivesse o “povão” como
“termômetro” já era tradicional nos programas brasileiros de rádio nesse momento. Isso
levava a rádio a desenvolver atitudes de assistencialismo em relação ao seu público, com
programação que envolvia tanto a música e o entretenimento como a ajuda aos grupos
“necessitados”. Nesse sentido, na memória de outros radialistas, referindo-se à década de
1970, já estava claro esse caracter “assistencialista” de muitas de suas programações. É o que
relata, por exemplo, Luiz Andrade, que também foi uma dos apresentadores da Rádio
Marajoara:
Aí ela tinha aqueles programas abertos para o povão que, programas que viraram
trincheira do grande público, daquele público carente, pobre, que procurava a rádio
para reivindicar alguma coisa, um emprego, uma cadeira de rodas. Aí tinha aquelas
seqüências todas musicais, o ouvinte pedindo reivindicando, as denúncias, as
queixas também que o povo, aquele povo pobre das baixadas, das periferias
reclamava disso e daquilo e procurava a rádio pra fazer isso, pra tornar pública a
denúncia e isso dava uma grande audiência à Rádio. 434
432
Finalidade. O Sucesso: órgão de divulgação do Grupo Carlos Santos, Belém, n. 1, jun. 1982. p. 1.
SOUZA, J. O “pulo” da Super Marajoara no Ibope. O Sucesso, Belém, n. 2, jul. 1982. p. 1.
434
Entrevista com o radialista e rádio-ator Luiz Andrade, em: O Pará nas Ondas do Rádio. Op. cit.
433
215
Um gosto “popular”, ou melhor dizendo do “povão”, uma temática ampla,
direcionada a esse mundo de expectativas e gostos, consequentemente organizava o conjunto
todo da programação das rádios e empreendimentos do Grupo Carlo Santos. Em 1985, a
programação da Rádio Super Marajoara, por exemplo, atendia ao público esportivo, aos
interessados em música e também em notícias políciais. Tinham destaque alguns programas
de forte audiência, como Patrulha da Cidade, programa policial, na época sob comando de
Luiz Eduardo Anaice, que falava do cotidiano das ruas de Belém e, particularmente, sobre
casos de assaltos, assassinatos e violência urbana em geral. Outros repórteres que se destacam
na área do jornalismo policial eram Adamor Filho e José Ribamar, da Rádio Marajoara. Os
dois, em conjunto, cobriam os casos efetivados de crimes, que acabavam indo para os
principais hospitais públicos da cidade, como os casos de prisões nas delegacias. 435
Em outros casos, a cobertura esportiva era o principal atrativo. Entre os programas
de apelo popular, tome-se como exemplo a cobertura da Copa de 1982, com o programa
“Olhos na TV, coração na Marajoara”, que consistia no incentivo aos ouvintes para que
ouvissem as transmissões dos jogos pela Marajoara, com a locução de Silvio Luiz, da Rádio
Record (transmissora do sinal), enquanto viam, sem ouvir, pela TV os mesmos jogos. Nesta
programação, o ouvinte atentava para vinhetas que poderiam dar premiações de TVs,
bicicletas e outros presentes. Junto aos jogos, uma passeata percorria a cidade, com o repórter
Paulo Ferrer, em uma unidade móvel de reportagem intitulada O Amarelinho, e uma bandinha
de música que tocava a música Pra frente Brasil. Somava-se a isso a propaganda sonora das
lojas Feirão e Avistão. Na programação normal da Marajoara, muitos prêmios eram
distribuídos em eventos diários, antecipando as coberturas dos jogos; outdoors foram erguidos
na cidade; televisores foram instalados no Terminal Rodoviário de Belém; houve ainda o
apoio da propaganda Bensom, do bairro do Jurunas – o que mostrava que a conexão entre a
rádio e as empresas sonoras de propagandas suburbanas permanecia nos anos 1980. 436
O aspecto popular das rádios e empresas do Grupo Carlos Santos, por sua vez, estava
em harmonia com a própria postura política do cantor. Era comum que ele atendesse às
populações carentes, distribuindo presentes tanto em Belém como em cidades do interior.
Salvaterra, sua cidade de origem, era um dos lugares preferidos para esse tipo de
assistencialismo empresarial, sempre em períodos festivos, como o final de ano 437. A atenção
435
Super jornalismo na Marajoara. O Sucesso, Belém, n. 1, jun. 1982. p. 3.
Audiência! Silvio Luiz explode: “olhos na TV coração na Marajoara”. O Sucesso, Belém, n. 2, jul. 1982. p. 4.
437
Carlos Santos distribui presentes em Salvaterra. O Sucesso, Belém, n. 30, dez. 1985. p. 1.
436
216
às populações mais distantes de Belém também ficava por conta de programas como o já
citado “Alô, alô interior”, que, na década de 1980, passou a ser transmitido pela Marajoara.438
Essa postura se reproduzia internamente nas empresas do grupo. Além das atividades
normais da gravadora e da rádio, o grupo atuava junto a seus funcionários de modo a integrálos em um espírito supostamente familiar. Por este motivo, existia o Grêmio Carlos Santos,
que era um clube carnavalesco para agregar amigos e funcionários. No carnaval de 1986, foi
realizado um baile para funcionários e amigos na casa de show Xodó, uma das mais populares
de Belém na época. Na festa, foi cantada a música Unidos do Grupo Carlos Santos, tema do
carnaval daquele ano.439
Também era comum a busca por novos talentos nos subúrbios de Belém, onde se
encontrava o “povão”, que era alvo das músicas veiculadas por suas rádios. Concursos de
calouros foram realizados e muitas vezes os ganhadores acabavam entrando no catálogo de
artistas da Gravasom. Foi o caso do concurso para escolher o melhor calouro de Belém,
realizado em 1985 pela Marajoara. O campeão foi um cantor de Icoaraci, chamado Guaracy
Moreira. 440 Pouco mais tarde, o calouro participaria da gravação do LP Gente da Terra v. 2,
considerado o carro-chefe dos discos da Gravasom no ano de 1986.441
Internamente, o Grupo Carlos Santos buscava, entre seus funcionários, artistas em
potencial. Em outubro de 1986, anunciava-se o I Festival da Canção do Grupo Carlos Santos,
que tinha como objetivo encontrar novos talentos. O cartaz do evento dizia: “Desperte o
artista que existe dentro de você; mostre seus sentimentos através da música e da poesia”. 442
A busca por novos talentos acontecia também nas suas lojas de discos. Foi até certo
ponto comum ocorrerem casos de locutores que anunciavam produtos nas portas das lojas,
para potenciais compradores que caminhavam nas ruas acabarem se tornando artistas do rádio
ou cantores. Foi o caso do próprio Carlos Santos que, como visto, iniciou sua carreira como
camelô e depois acabou se tornando radialista, cantor e apresentador de TV. Mas ele não foi o
único. Em 1985, eram vários os locutores de lojas que eram, ao mesmo tempo, radialistas. Foi
o caso de Raimundo Conceição Siqueira, o “Papa” dos locutores de loja, que fazia parte da
programação da Rádio Marajoara. O mesmo ocorria com Antonio Brito da Silva, locutor do
438
O Sucesso, Belém, n. 2, jul. 1982. Col. Gente que é notícia. p. 3.
Carnaval do Grêmio foi sucesso no Xodó. O Sucesso, Belém, n. 31, fev. 1986. p. 1.
440
O Sucesso, Belém, n. 30, dez. 1985. Col. Notícias da Marajoara. p. 11.
441
“Gente da Terra” n. 2 chegou já é sucesso. O Sucesso, Belém, n. 39, out. 1986. p. 8.
442
I Festival da Canção movimenta artistas do grupo Carlos Santos. O Sucesso, n. 39, Belém, out. 1986. p. 4.
439
217
Feirão Discos e Fitas, do distrito de Icoaraci e, ao mesmo tempo, locutor da Tropical
Propaganda do mesmo distrito. 443
Musicalmente falando, as rádios divulgavam os artistas bregas paraenses, assim
como outros artistas e músicas populares nacionalmente conhecidos como pertencentes a um
ramo de música “povão”. O programa “O passado é uma parada”, apresentado por Sandro
Valle, era um exemplo de popularidade e atenção ao gosto popular “cafona”. O programa
tocava músicas consideradas “do passado”, mas que remetiam basicamente ao repertório da
Jovem Guarda e à primeira geração de cantores “cafonas”. Nomes como Roberto Carlos, Jerry
Adriani, Vanderleia, Waldick Soriano, Agnaldo Timóteo, Osvaldo Oliveira e cantores de
boleros dos anos 1950 eram comuns. 444 As rádios do grupo acabavam incorporando e
veiculando um repertório musical que ligava as gerações antigas da música “cafona” aos
novos artistas que surgiam e eram incorporados pelas empresas do grupo, os artistas da
geração “brega” dos anos 1980. Havia um claro nexo no atendimento a um determinado gosto
musical e a uma linhagem de artistas. Existia, assim, uma continuidade entre passado e
presente considerada linear, vista como coerente pelos diversos agentes envolvidos (sejam os
ouvintes, sejam os produtores do programa). A música “do passado” remetia à estética cafona
e popular antiga, ao mesmo tempo em que os ouvintes das rádios do grupo, consumidores dos
artistas do seu “cartaz”, também se identificavam com uma nova geração, a qual, aos poucos,
foi sendo entendida como formada por compositores e cantores de música “brega”.
Se considerarmos mais uma vez as observaçãos de Paulo César Araújo no já citado
Eu não sou cachoro não, veremos que esse público que associava passado “cafona” (música
cafona nacional) com presente “brega” (música brega paraense dos anos 1980) era também
social e espacialmente o mesmo: tínhamos os moradores dos bairros suburbanos e periféricos
de Belém, comungando vários elementos de gosto com o público nacional da estética cafona
anterior, a qual era, por sua vez, apreciada pelos moradores das periferias das grandes cidades
de outras regiões do Brasil. Mesmo com suas peculiaridades, a hipermargem de Belém
estabelecia comunicação com as outras margens socioespaciais do restante do Brasil.
Estabelece-se uma dupla conexão, já que existia a relação temporal – “cafonas” associados
aos “bregas” – e a relação geográfica – o gosto das populações suburbanas de Belém
443
444
Os donos da comunicação. O Sucesso, Belém, dez. 1985. p. 10. (n. 30).
Conheça a programação sucesso da Super Rádio Marajoara. O Sucesso, Belém, n. 29, nov. 1985. p. 7.
218
associado ao gosto das populações suburbanas das demais cidades do restante do Brasil. E
como se verá, essa conexão ainda era bem mais ampla. 445
Além disso, as rádios divulgavam particularmente os artistas ligados à Gravasom,
que, na época, estabelecia-se como a principal gravadora de discos de Belém e possivelmente
uma das maires do região Norte do Brasil.
A história das empresas fonográficas em Belém inicia-se em 1975, com o surgimento
da Rauland Belém Som Ltda., (proprietária da Rádio Rauland e de um estúdio de gravação).
Era uma pequena empresa que lançou cantores locais populares de gêneros como carimbó,
siriá, bolero e merengue. Entre estes cantores estavam Pinduca, Cupijó, Orlando Pereira,
Emanuel Vagner e Francis Dalva. A Rauland apenas produzia e distribuía os discos dos
artistas; a prensagem era feita fora do Pará por outras empresas mais estruturadas. 446 Outra
gravadora que lançou artistas locais foi a Erla, que teria sido responsável pelo aparecimento
de Juca Medalha, um dos mais antigos artistas paraenses identificados com o brega. Além
destas últimas, a Gravasom, a Ostasom, o Studio M. Produções e Studio Digitape foram
outras gravadoras importantes da década de 1980. Paralelamente a isso, a editora AR Music
foi responsável pelo registro de boa parte dessas músicas e a correspondente aferição de
direitos de veiculação pública das mesmas. 447
Nos anos 1980, a Rauland tornou-se RJ Produções, mantendo concorrência com a
Gravasom. Logo, a gravadora de Carlos Santos tornou-se a mais importante e foi responsável
também por formar alguns profissionais que, mais tarde, iriam fazer parte do mundo brega em
produtoras e outras gravadoras, ou mesmo nas aparelhagens de festas populares. Na década de
1990, a Gravasom deixou de produzir discos e manteve apenas o seu estúdio de gravação. Isso
coincidiu com o período de decadência do primeiro movimento brega, que perdeu terreno na
concorrência com outros gêneros populares, como o “axé” e o “pagode”, os quais, àquela
conjuntura, chegavam com vigor de fora do estado. Mais tarde, surgiriam outras produtoras e
gravadoras do espaço deixado pela Gravasom (assim como permaneceu a antiga RJ
Produções).
445
Cabe considerar sobre este aspecto o fato de que o cenário brega atual em Belém tem ainda uma versão
“passadista”. São os chamados “Bailes da Saudade”, que a exemplo do programa “O passado é uma parada”,
veicula músicas da Jovem Guarda e dos “cafonas” de antigamente para um público eminentemente popular das
periferias da cidade. Junto com as festas de tecnobrega, os bailes da saudade ocupam um espaço importantíssimo
no meio cultural suburbano de Belém e de outras cidades da região. Conferir: COSTA, Antonio M. D. A festa na
cidade. Op. cit.. Voltarei a falar sobre este tema no próximo capítulo.
446
COSTA, Antonio M. D. A festa na cidade. Op. cit.
447
LEMOS, R. et al. Tecnobrega. Op. cit.
219
Em meados da década de 1990, capitaneado por novas produtoras, gravadoras e
estúdios independentes, surgiu o segundo momento do brega paraense. Essa geração tinha
como elemento diferenciador da geração anterior uma clara influência da música do Caribe,
particularmente no que dizia respeito à forma de tocar guitarras. Nesse momento, alguns
artistas mais famosos, remanescentes da década de 1980, optam por produzir seus discos fora
do estado. Muitos foram para a gravadora Gema, do Ceará, ou para a Atração Fonográfica, de
São Paulo. Este é o período em que a música brega ganhou novamente as rádios e passou a ser
consumida em larga escala no mercado local e regional. Desta segunda geração brega,
destacam-se os nomes de Roberto Villar, Tonny Brasil, Chimbinha, Kim Marques, Adilson
Ribeiro, Júnior Neves, Juca Medalha, Ditão, Ana di Oliveira, Aninha, Alberto Moreno,
Nelsinho Rodrigues, e bandas como Caferana, Cajuí, Calypso, Bis, Wlad, Fruto Sensual,
Alternativa, Markinho e Xeiro Verde.
Seja como for, parece-me que a Gravasom manteve a liderança durante a década de
1980 no cenário paraense. Pode-se considerar que muitas vezes ela representou uma espécie
de meio caminho entre o sucesso local e o nacional. Ter um contrato com a Gravasom
significava ter maior estrutura para gravar e veicular as músicas regionalmente (no Pará ou
em partes do Nordeste), o que possibilitaria, por sua vez, a assinatura de contratos com
gravadoras de outras regiões do país.
Alguns artistas paraenses conseguiram fazer esta trajetória e tornaram-se bastante
conhecidos em outros estados. Um exemplo disso foi a cantora Francis Dalva. Ela iniciou sua
carreira em um concurso da Rádio Rauland, que, na ocasião, estava à procura de cantores
novos para um disco de carimbó. Como o resultado do concurso foi positivo, gravou seu
primeiro compacto pelo selo Erla, da Rauland Ltda. Posteriormente, gravou um segundo
compacto que tinha a música Eu não quero. A canção fez sucesso nos estados do Pará,
Maranhão, Piauí e Ceará. Os pedidos do LP foram muitos e, como a Erla não tinha estrutura
para dar conta da demanda, Francis Dalva teve que sair da gravadora e foi para a Gravasom.
Após continuar certo tempo na Gravasom, a cantora foi para a Copacabana. Lá, gravou dois
compactos duplos e quatro LPs. A música Ovelha desgarrada fez sucesso nacional e foi
gravada por Fafá de Belém. Além do público brasileiro, Francis Dalva chegou a conquistar
um bom número de fãs em países da América do Sul, como a Bolívia. 448
Um contrato com a Gravasom tinha a vantagem de não significar apenas a veiculação
nas rádios locais. A questão do comércio e da distribuição de seus produtos tornou-se um fato
448
Sonho com ídolo morto virou a realidade de Francis Dalva. Estúdio: rádio, TV, disco, show, Belém, ano I, n.
4, p. 25-26, 1987.
220
importante para o grupo. Na verdade, Carlos Santos conseguiu estabelecer nos anos 1980 uma
rede de contatos regionais e inter-regionais que faziam seus produtos chegarem a várias áreas
do país. Em fins de setembro de 1982, a Gravasom assinou um contrato para distribuição e
divulgação nacional de seus discos com a empresa Polygram. Isso mostrava claramente o
interesse de expansão do grupo, como dizia a matéria do jornal O Sucesso: “O evento bastante
significativo para os profissionais da música do Norte, deixa bem claro o interesse de levar
aos mais distantes confins do Brasil o trabalho artístico do artista paraense, bem como de
todos os contratados da Gravasom”. 449
A matéria informava que a Polygram cobriria os seguintes estados: Espírito Santo até
o Rio Grande do Sul (incluindo Rio de Janeiro e São Paulo) e os Territórios Federais (com
exceção do Amapá). A Gravasom continuaria cobrindo a região da Bahia até o Amazonas e o
território do Amapá. Argumentava-se que os artistas que já tiveram expressão nacional, como
era o caso de Osvaldo Oliveira, e que no momento estavam se ressentindo de não alcançarem
todo o Brasil pela Gravasom, já poderiam se despreocupar. Com essa nova estrutura, a
gravadora praticamente chegava a todo o território nacional e passava a ter uma visibilidade
bem maior que as rádios locais poderiam dar.
A distribuição também era feita por um complexo esquema de contatos com
empresários e representantes de outros estados e de outras regiões, sejam aqueles ligados a
rádios ou aqueles ligados à lojas de venda de discos e fitas magnéticas de áudio. Sendo assim,
em cidades do Norte ao Nordeste existiam representantes comerciais da Gravasom. Entre as
lojas destas regiões, estavam: lojas do Grupo Condil, com 14 unidades em Recife; Grupo
Disco de Ouro, que tinha lojas em Manaus e São Paulo; Sociedade Comercial de Modinha,
Atacadisco, Comercial Q-Disco e outras de Salvador; Eletrodisco Ltda., do Piauí; Super Loja
Discolândia, de Manaus; no Ceará, Pedro Cícero e Carlos Nogueira faziam o papel de
divulgar e vender os produtos da Gravasom; São Luís do Maranhão, Rio Branco e Rio de
Janeiro eram também cidades que recebiam seus produtos por via de representantes
comerciais. 450
A importância da atividade executada por representantes comerciais e vendedores era
tão grande para a o grupo que pode ser percebida na existência de competições internas para a
premiação dos maiores vendedores de discos. Uma matéria de O Sucesso, datada de 1985,
449
Gravasom em todo Brasil. O Sucesso, Belém, n. 5, out. 1982. p. 4.
Gravasom penetra no mercado do sul do país. O Sucesso, Belém, n. 2, jul. 1982. p. 3; O Sucesso, Belém, n. 4,
set. 1982. Col. Gente que é notícia. p. 3; A maior loja de discos. O Sucesso, Belém, n. 5, out. 1982. p. 3. O
divulgador da Gravasom era Davi Correa, no Rio de Janeiro, conforme: O Sucesso, Belém, n. 29, nov. 1985. Col.
Notícias da Gravasom. p. 8.
450
221
mostrava a concorrência para o vendedor do ano da Gravasom nas regiões Norte e Nordeste.
É interessante observar que, entre os vendedores que mais comercializaram, estavam pessoas
do Nordeste: Gimar Amaral451 ficou em primeiro lugar, depois veio Bebé, da Bahia e em
terceiro lugar Anastácio, do Puauí. 452 Os estados do Nordeste eram particulamente recepetivos
aos produtos musicais do brega produzido pelo Grupo Carlos Santos.
Em Belém, o grupo festejava o fato de ser o campeão de vendas de LPs na região, a
partir das lojas Avistão e Feirão Discos e Fitas. Orgulhava-se ainda de ter uma estrutura de
venda que na época soava como invejável para o mercado local. Prova disso foi que, em
dezembro de 1982, o grupo Carlos Santos inaugurou o que dizia ser a “maior loja de discos do
Brasil”: o “Super Feirão”, com 600 m² de área de venda, com sobreloja para exposição dos
últimos lançamentos e lanchonete para os clientes.453
Quanto às rádios, pode-se dizer que também existia uma rede parecida de
distribuição de música brega no Norte e Nordeste. A divulgação da “música povão” era feita
em cadeia nacional pelas rádios AM. Foi o caso do “Programa Clayton Aguiar”, da Rádio
Nacional de Brasília, dirigida pelo cantor, apresentador de rádio e TV e empresário que dava
título ao programa. Era apresentado para todo o Brasil e foi anunciado pelo jornal O Sucesso,
afirmando que os discos dele já estavam disponíveis no Avistão Discos e Fitas. Anunciava
também que o objetivo do programa era “divulgar a música regional e a música povão”,
incluindo os cantores do Grupo Carlos Santos, e que a sua maior audiência estava nas regiões
Norte e Nordeste.454
Mesmo as rádios FM, em geral mais identificadas com o gosto menos “popularesco”,
em muitos casos aderiram aos sucessos dos cantores paraenses. Recife, por exemplo,
destacava-se como um centro importante de divulgação do brega do Pará. Tudo indica que
algumas rádios FM pernambucanas contrariavam os olhares que viam nesse tipo de música
algo de qualidade duvidosa. Como se pode perceber pela matéria a seguir:
Para calar a boca dos preconceituosos que pensam que FM não tocam as chamadas
músicas populares, a FM Recife, disparada em 1º lugar na preferência do povo da
desenvolvida capital pernambucana, toca diariamente Geraldo Nunes, Frankito
Lopes, Fernando Luiz e Carlos Santos.455
Em Salvador, a Rádio Bandeirantes FM, em 1985, fazia promoções com artistas da
Gravasom. O grande sucesso de Carlos Santos à época, A carta, passou a fazer parte da
451
Gilmar Amaral era de Belém, mas atuava no mercado nordestino como representante da Gravasom.
Gilmar Amaral é o 1º lugar. O Sucesso, Belém, n. 30, dez. 1985. p. 12.
453
A maior loja de discos. O Sucesso, Belém, n. 5, out. 1982. p. 3.
454
Clayton Aguiar é sucesso nacional. O Sucesso, Belém, n. 39, out. 1986. p. 7.
455
O Sucesso, Belém, n. 29, nov. 1985. Col. Notícias da Gravasom. p. 8.
452
222
programação diária daquela rádio. Já a Rádio Sociedade da Bahia era uma das rádios
nordestinas que se aproximava da Gravasom por meio de contatos entre os seus executivos e
veiculava os artistas desta no Nordeste. Em 1985, Otávio Abreu, da Gravasom, voltava de
uma visita a Cristóvão Rodrigues, da referida rádio baiana. 456
O resultado desta divulgação foi a presença de artistas do Pará, e da Gravasom em
particular, em programas televisivos direcionados para o público “cafona”. Frankito Lopes,
por exemplo, teve sua chance no “Programa do Bolinha” em 30 de novembro e 7 de dezembro
de 1985. O “Índio apaixonado”, como era conhecido, continuava fazendo grande sucesso nas
capitais do Brasil, nomeadamente no Norte e Nordeste.457
Como que em retribuição a esses contatos no sudeste, o apresentador Bolinha foi
trazido à Belém em uma grande programação do Grupo Carlos Santos, em 1985. Em 28 de
dezembro daquele ano, foi realizado o aguardado show com o apresentador da TV
Bandeirantes e suas dançarinas, as “Boletes”. O show ocorreu no Ginásio da Escola Superior
de Educação Física, em Belém, e atraiu um público imenso. O evento contou com a presença
de inúmeros artistas locais ligados ao grupo, entre eles Pinduca, Carlos Santos, Ary Santos,
Banda Posh, Everaldo Lobato, Luiz Guilherme, Fernando Belém, Mauro Cotta e José
Rodrigues. Além destes, músicos de nomes nacionais também se fizeram presentes. Foi o
caso de Jerry Adriani e Cláudio Fontana, ambos naquele momento identificados com a Jovem
Guarda. O show foi transmitido ao vivo pelas Rádios Marajoara, Guajará e TV Guajará.
A promoção do evento Marajoara no coração do povo foi do Grupo Carlos Santos a
partir da Rádio Marajoara, que tinha como objetivo escolher o melhor calouro de Belém. O
escolhido foi Guaracy Moreira, que trabalhava no Depósito Central do Grupo. O artista
interpretou a música Fogo e Paixão, que, na época, era sucesso nacional do artista “cafona”
Wando. Os jurados foram Otávio de Abreu (Gravasom), David Correia (SBT de Belém), Ary
Santos (cantor contratado da Gravasom e irmão de Carlos Santos), Miriam Cunha (do Grupo
de Comunicação Guajará), Everaldo Lobato (cantor e radialista da Marajoara) e Ozéias Silva
(Marajoara). A presidência do júri foi do veterano Pinduca. Sidney da Graça ficou em
segundo lugar e, como o campeão, gravou também um disco pela Gravasom. 458
Este não foi o primeiro e nem o único grande evento de música que o Grupo Carlos
Santos realizou em Belém. Na verdade, em outros momentos, como na inauguração da nova
sede da Rádio Marajoara em 1982, o empresário já havia trazido artistas como Sandra Sá,
456
Idem.
O Sucesso, Belém, n. 29, nov. 1985. Col. Notícias da Gravasom. p. 8.
458
O Sucesso, Belém, n. 30, dez. 1985. p. 3; Uma finalíssima que vai ficar na história, Belém, n. 30, dez. 1985.
p. 11.
457
223
Gessé e Gengis Khan, 459 além dos cantores baianos Luiz Caldas e artistas associados à MPB,
como Caetano Veloso.460
A presença de Bolinha e artistas identificados com a Jovem Guarda dava ao Grupo
Carlos Santos um papel de relevo como mediador entre a música produzida na região e o que
se produzia no restante do Brasil. Ocorria principalmente uma ligação com uma vertente vista
como música para o “povão”, na qual o Pará buscava espaço e dava sua contribuição com
artistas locais. Posso considerar que a “moderna música povão brasileira” se fazia representar
no cenário local e conseguia até certo ponto estar presente na tradição musical que se
expandia por rotas alternativas do gosto popular. Aquelas rotas que não eram reconhecidas
como o caminho da música de qualidade pelos padrões estéticos da Bossa Nova e da MPB e
que regionalmente também não eram reconhecidas como música “autêntica”, se comparadas
ao carimbó “pau-e-corda” paraense. A geração brega paraense filiava-se à vertente nacional
de música “cafona” e acabava tomando um sentido de “movimento” ao brega local, já que o
Grupo Carlos Santos tornava-se o elemento que unificava vários artistas em um mesmo
conjunto de atividades culturais e econômicas: iam da gravação de LPs, passando pela
distribuição e venda de discos, veiculação de artistas em rádios e TVs, shows e outros
eventos.
Outro exemplo do papel de mediador exercido pelo Grupo Carlos Santos na
construção de uma “tradição” da música popular no Pará deu-se com as coleções de discos
realizadas pela Gravasom, principalmente as coleções de lambadas e merengues e as
coletâneas de cantores paraenses intituladas Gente da Terra.
Anunciava-se, em 1982, que o disco Guitarradas era visto como o grande sucesso da
Gravasom daquele ano. Isso alertou os seus dirigentes para a busca de “novas opções neste
estilo”. Essa tendência efetivou-se com a realização de outros discos com as mesmas
características musicais. 461 No mesmo ano, o LP Lambadas Internacionais já se encontrava
no 6º volume e mantinha altos índices de venda no Norte e no Nordeste. 462
Costuma-se comentar que, no caso paraense, boa parte dos gêneros musicais
caribenhos chegava à Belém por dois canais. Pelas rádios internacionais e paraenses, que
veiculavam essas músicas já de longa data, como já vimos anteriormente; e também pela
compra de LPs diretamente em países fronteiriços à Amazônia brasileira. Algumas vezes,
459
O maior show do ano. O Sucesso, Belém, n. 5, out. 1982. p. 1.
Sucesso o show do cantor Luis Caldas. O Sucesso, Belém, n. 34, maio 1986. p. 4; Caetano Veloso e o show
Cores e Nomes. O Sucesso, Belém, n. 2, jul. 1982. p. 1.
461
Gravasom em todo Brasil. O Sucesso, Belém, n. 5, out. 1982. p. 4.
462
Lambadas, um sucesso. O Sucesso, Belém, n. 5, out. 1982. p. 4.
460
224
esses produtos chegavam de forma ilegal. Mas, independente da maneira que entravam no
país, decerto que sua chegada ao Pará criava uma grande concorrência entre as aparelhagens,
as lojas de venda de discos e as rádios que veiculavam essa música. Todos queriam ter contato
em primeira mão com os discos de merengue, por exemplo, que serviam como uma espécie de
chamariz para o público desejoso de novidade. 463
A gravação de discos de “guitarradas” e “lambadas” a partir da música caribenha e,
em particular, do “abrasileiramento” do merengue aos gêneros locais efetivava um fenômeno
comum no estado do Pará desde as décadas de 1950:464 a grande popularidade de gêneros
musicais dançantes junto ao público local, especialmente a música do “Caribe”. Ao lançar
coleções direcionadas para o merengue e lambadas, a Gravasom efetivava um gosto popular
que no Norte do país tomou sentido de tradição própria, regional.
A coleção Gente da Terra, por sua vez, estabeleceu um primeiro conjunto de nomes,
que passariam a ser vistos nas gerações posteriores como o primeiro “movimento” do brega
no Pará. Entre 1985 e 1986, foram lançados dois discos, Gente da Terra v. 1 e Gente da Terra
v. 2. No primeiro disco, estavam presentes os artistas Mauro Cotta, Everaldo Lobato, Sullema,
Sebastião Freitas, Luiz Guilherme, Fernando Belém, Waldir Araújo e José Rodrigues. O
primeiro volume da série foi considerado o grande sucesso da Gravasom no ano de 1985 e
orgulhou os seus dirigentes, que estavam tendo muitos pedidos. Isso os levou à realização do
segundo volume. 465
O LP Gente da Terra v. 2 chegou às lojas em outubro de 1986. Os artistas eram:
Fernando Belém, Damião Carvalho, Waldir Araújo, Guaracy, Franco Adelino, Everaldo
Lobato e Eldon Brito. As música de maior sucesso naquele momento inicial deste segundo LP
foram Não se vá e Você é tão linda, de Fernando Belém, e ainda Quero te dar um beijinho, de
Everaldo Lobato.466 Um pouco depois destes dois LPs, a Gravasom anunciou o lançamento do
disco Gente da Terra do Amazonas, com Celito, Gretchen do Amazonas, Jota Lee, Evimar
Souza, Noris Mar e Zeca Chaves. 467
463
Não cabe aqui identificar os entrevistados que falavam em “contrabando” de LPs estrangeiros para o território
nacional nesse momento. Importa apenas mencionar esse fenômeno como uma conexão duradoura entre a
música do “Caribe” imaginado, tal como definido anteriormente, e a indústria musical paraense.
464
A ideia de “abrasileiramento” de gêneros caribenhos é de: OLIVEIRA, Alfredo. Ritmos e cantares. Op. cit.
No próximo capítulo, ficará mais clara a relação entre o merengue e as “lambadas” e “guitarradas” do Pará dos
anos 1970 e 1980.
465
“Gente da Terra”, LP sensação. O Sucesso, Belém, dez. 1985. p. 12
466
“Gente da Terra” n. 2 chegou já é sucesso. O Sucesso, Belém, out. 1986. p. 8. (n. 39).
467
Infelizmente, até o presente momento, não encontrei referências que mostrem a efetivação deste lançamento
pela Gravasom, já que não há informações sobre ele nos arquivos de Belém. O Sucesso, Belém, n. 40, nov. 1986.
Col. Notícias da Gravasom. p. 8.
225
É justo lembrar que a Gravasom não foi a única gravadora do Pará nesse momento, e
que era comum também a presença de representantes de gravadoras de fora do estado para
contratar cantores locais. Esses contatos já ocorriam de longa data, como vimos, por exemplo,
no caso de Ary Lobo. Isso ocorreu também com artistas do mundo das lambadas e merengues,
como foi o caso de Vieira, contratado por agentes de gravadoras do sul do país. 468 Mesmo
considerando isso tudo, pode-se dizer que a atuação do Grupo Carlos Santos representou um
conjunto completo e complexo de atividades culturais e econômicas e foi um dos fatores
importantes para a formação de um sentido de “movimento” ao brega da década de 1980.
Este movimento será reconhecido mais tarde pelos artistas mais novos, dando um
caráter de tradição peculiar do brega no Pará e na sua área de influência. Ao mesmo tempo, a
atuação deste e demais grupos e gravadoras na cidade mostrava que, para além das
aparelhagens e das festas e sociabilidades suburbanas, existia uma indústria cultural em
termos “tradicionais”, que cumpria o papel de articular a produção e difusão da música brega,
consumida por este público suburbano. Na verdade, havia o encontro entre um gosto popular,
assentado em tradições culturais suburbanas, e uma indústria local ao modelo clássico, com
produção e venda de produtos culturais para o mercado local e externo. Eram, talvez, as duas
faces de uma mesma cultura brega em sentido amplo. Uma cultura que, como modo de vida
global, executava também a escala de produção comercial de seus produtos culturais. 469
Percebe-se, a partir daí, uma conexão ampla de uma estética fincada na cultura popular
suburbana e um mundo mais amplo de veiculação de produtos culturais, no qual a indústria do
disco local assumiu um importante papel de mediação.
O brega era uma vertente conscientemente híbrida, fruto de um gosto popular mais
aberto a outras influências e que, exatamente por isso, acabou sendo conhecido como uma
“música povão”. Brega e carimbó faziam parte de um mesmo processo do qual já falei
anteriormente: o de transbordamento da cultura da hipermargem. Se, no caso do carimbó, foi
criado um discurso de autenticidade, no caso do brega isso não ocorreu. Se, no caso do
carimbó, imaginava-se que ele era menos passível de “deturpação” pelas vias do mercado, no
caso do brega esse tema não foi sequer levantado por seus produtores. Apesar disso,
468
Depoimento de Mestre Vieira (Joaquim de Lima Vieira), Barcarena, 9 dez. 2012. Entrevista realizada pelos
professores Ms. José do Espírito Santo Dias Júnior (UFPA) e Ms. Tony Leão da Costa (UEPA).
469
A ideia de “modo de vida global” deriva de reflexões no campo de marxismo, particularmente a partir da
obra de Raymond Williams. Para maiores detalhes, consultar: WILLIAMS, Raymond. Marxismo e literatura.
Op. cit.; e, FACINA, Adriana. Indústria cultural e alienação: questões em torno da música brega. In: V Colóquio
Internacional
Marx
Engels.
Campinas,
nov.
2007.
Disponível
em:
<http://www.unicamp.br/cemarx/anais_coloquio_arquivos/arquivos/comunicacoes/gt6/sessao1/Adriana_Facina.
pdf> . Acesso em: 28 abr. 2011.
226
inevitavelmente, ambos tiveram alguma influência do mercado. Mesmo o carimbó, que era
entendido por alguns setores como música autêntica do caboclo amazônico, teve parte de sua
produção veiculada pela indústria do disco; teve parte veiculada como música “moderna” e
outra parte veiculada como carimbó “pau-e-corda”. Porém, mesmo esse segundo modelo foi
absorvido pelo mercado de discos, ainda que em menor medida.
Se é verdade que a indústria cultural agiu no sentido de dar forma à musica local,
não deixa de ser um fato que a cultura marginal local em todas as suas vertentes (carimbó ou
brega) exerceu pressão para se fazer ouvir, à medida que ocupou primeiramente as
territorialidades das franjas da cidade de Belém e depois os lugares de difusão mais amplos de
sua territorialidade sonora. Curimbós e “bocas-de-ferros” deixaram as margem e forçaram sua
introdução na tradição, mesmo que, nesse processo, tenham se transformado e se hibridizado
em outros territórios sonoros e musicais. A existência dessa segunda vertente de música
popular no Norte do Brasil, a música brega, com suas múltiplas conexões, que vão da
hipermargem ao mercado nordestino e sudestino popular, mostra como a hipermargem
desempenhou um papel histórico duradouro na construção de tradições oficiais e subalternas
da música local. Mostra também que as conexões e hibridismos possíveis são muito mais
complexos do que se poderia imaginar à primeira vista.
227
CAPÍTULO IV
Lugares de mediações culturais
Neste último capítulo, volto à cidade e analiso alguns lugares e momentos que
considero importantes para o entendimento das sociabilidades suburbanas e, dentro disso, dos
espaços da cultura e da música popular. Começo falando de um lugar que foi considerado pela
memória social da cidade como o principal bairro boêmio de Belém no século XX. Trata-se
da Condor, que teve sua era de ouro entre o final da década de 1940 e meados da década de
1980. A Condor foi um espaço que congregou bares, boates, casas de prostituição e concorreu
com o centro da cidade, a “zona” do baixo meretrício, como lugar de convergência do mundo
boêmio e musical. Desde os anos 1940, esse bairro tornou-se um importante ponto de
encontro de grupos folclóricos, blocos de carnaval e aparelhagens, assim como de bandas dos
mais variados tipos, que animavam os bailes populares do local.
Tão importantes quanto a Condor são os espaços de lazer populares conhecidos
como “sedes” de clubes suburbanos. Elegi algumas “sedes” de clubes para o estudo, como é o
caso de O Imperial e do São Domingos, ambos no bairro do Jurunas. Essas “sedes” são um
misto de centros culturais, recreativos e espaços para eventos comunitários de caráter
assistencialistas. São associações ou clubes que desempenham forte atração a eventos de ruas,
bairros, comunidades, de caráter esportivo e festas, onde a música popular suburbana teve
espaço para criação e reprodução.
Falarei ainda do mundo brega por ele mesmo, ou seja, do momento de
amadurecimento do mundo brega, a ponto de criar uma identidade razoavelmente
autoconsciente e escrever uma narrativa de sua própria história, a partir de personagens
internos a esse mundo. Analisarei alguns desses documentos que os “bregueiros” escreveram
sobre sua própria tradição musical. Para finalizar o quarto capítulo, falarei da atuação das
“vanguardas” musicais no papel de mediadores culturais, na função de captar a música
popular suburbana e reconstruir estilos e vertentes, de modo a ampliar o consumo dessa
música periférica junto a grupos que anteriormente não a conheciam. É o caso das “lambadas”
dos anos 1970 e de como, na década de 2000, elas foram reelaboradas com o nome de
“guitarradas” e passaram a ser veiculadas fora de seus lugares originais. O outro caso mais
recente é o do tecnobrega. Surgido nos anos 2000 como música juvenil e periférica, a partir de
228
2009 começou a ser revisto como uma música do Pará, assumida por alguns músicos ligados
às novas intelectualidades artísticas paraenses e por um público mais amplo do que o original.
Com essa análise mais detida de todos esses casos, pretendo aproximar-me mais
de alguns ambientes onde a música popular era criada e consumida, e perceber melhor alguns
processos de mediação e incorporação dessa música à tradição local. Desse modo, busco
suprir algumas lacunas deixadas nos capítulos anteriores, que, por sua natureza mais
abrangente, não puderam se aproximar dos casos aqui citados.
O bairro da Condor
Na área contígua onde hoje se encontra a Praça Princesa Izabel, no final da
Avenida Alcindo Cancela, à beira do rio Guamá, existia a empresa Condor, que prestava
serviços de aviação à cidade na década de 1940. A partir deste ponto, surgiu o que ficou
conhecido como bairro da Condor. Essa área ficava entre dois outros importantes bairros de
periferia de Belém, já citados aqui por várias vezes, o Guamá e o Jurunas. Em 1939, João
Lopes de Barros criou um pequeno bar às proximidades da empresa de aviação e depois
tomou conta do terreno onde esta ficava quando ela foi desativada posteriormente. A partir
daí, ampliou o seu negócio, dando origem a um bar que ficaria famoso na cidade, o Palácio
dos Bares.
Na verdade, pela ordem, este bar possuiu vários nomes: Bar Soberano, Bar da
Condor, Bar Marajoara e, finalmente nos anos 1960, Palácio dos Bares. 470 Segundo a memória
boêmia de Belém, esse bar teria sido o iniciador do processo de confluência de outros bares
para o local. A partir dele, surgiram inúmeros outros botecos, restaurantes, boates, casas de
show, prostíbulos e rádios de subúrbio entre a década de 1940 até mais ou menos o fim da
década de 1980.471 Na verdade, o Palácio dos Bares ainda está em atividade, funcionando
470
De modo a facilitar o entendimento dos leitores, usarei apenas a denominação bar Palácio do Bares, que é o
nome mais popular a partir dos anos 1960.
471
Parte da memória social sobre o bar Palácio dos Bares e sobre o bairro boêmio da Condor foi registrada no
livro Palácio dos Bares, de Salomão Larêdo. Trata-se, na verdade, de uma obra feita a várias mãos, com poesias
de Larêdo, entrevistas e relatos de moradores e frequentadores do bairro da Condor e do Palácio dos Bares. O
livro é dividido em várias partes, incluindo também recortes de jornais, nem sempre com registro de datas e
fonte. Segundo Larêdo, “as entrevistas tiveram como finalidade compor o livro dentro do objetivo do registro
memorial para servir de subsídios para pesquisadores”. In: LARÊDO, Salomão. Palácio dos Bares. Op. cit. p.
546. Nesta seção sobre a Condor, usarei em boa parte os relatos memorialísticos contidos neste livro. Somados a
isso, usarei também outras fontes, sobretudo jornalísticas ou entrevistas realizadas em campo.
229
como uma herança daquele tempo, que é considerado um momento particular da boemia na
cidade. Contudo, o bairro em si já perdeu há muito a característica que tinha.
Na década de 1950, a Condor já era considerada o centro da vida cultural da
cidade. Prova disso era que, nos períodos de festas populares, como o carnaval e as festas
juninas, a Praça Princesa Izabel tornava-se ponto de encontro de grupos folclóricos, blocos de
carnaval e escolas de samba. João Lopes de Barros Filho, herdeiro da memória de seu pai, o
fundador do Palácio dos Bares, em entrevista ao escritor Salomão Larêdo, narrou um pouco
das atividades que ocorriam durantes esses dois períodos e sobre o papel de seu pai como
agitador cultural do bairro:
[João de Barros] Promovia batalhas de confete durante o carnaval.
Na Praça Princesa Izabel apresentava-se para numeroso público, notadamente
formado por famílias das adjacências, os seguintes: Rancho Carnavalesco Não Posso
me Amofiná, Tomara que Chova, Boêmios da Campina, Usinense, Bate Prego,
Piratas da Cremação e muitos outros.472
Sobre os grupos ligados à cultura popular tradicional, afirmou:
Em junho, João de Barros armava fogueira de 30 metros de altura para comemorar o
São João. Na praça, se apresentavam cordões de Bois-Bumbás e Pássaros. Entre os
bois, era comum ver o “Estrela Branca”, que pertencia ao Nequinha dono do Recinto
Oriental [sic], e o “Malhadinho”.
Entre os cordões de pássaro, apresentavam-se: Rouxinol, Tem-Tem e muitos
outros.473
Nas décadas de 1950 e 1960, os folguedos populares, como bois e pássaros, ainda
eram intensamente presentes nas festas dos bairros suburbanos, sobretudo em um bairro como
a Condor. Não é à toa que o relato cita o fato de Manoel Brito Rodrigues, o Nequinha, dono
de outro bar da região, ser também amo de um boi e participar ativamente das atividades
juninas junto com bois e pássaros vindos de outras regiões da cidade. Nequinha, do Recinto
Oriental, assim como João de Barros, do Palácio dos Bares, atuavam tanto na vida noturna,
por meio de seu negócio comercial, como incentivavam o folclore local durante a quadra
junina.
Entre os anos de 1940 a 1970, o Palácio do Bares, o Recinto Oriental e o Patesko
foram os primeiros e principais bares e boates do bairro da Condor, aos quais vieram se somar
outros, a partir dos anos 1950. Entre eles, pode-se citar: Royal, São Jorge, Lapinha, Bolero,
Pink Panther, Pagode Chinês e o Tapera, além de uma grande quantidade de botecos e
472
473
BARROS FILHO, João apud LARÊDO, Salomão. Palácio dos Bares. Op. cit. p. 148-149.
Idem. Ibidem, p. 149.
230
prostíbulos pequenos e populares ao redor destes e em bairros vizinhos e, de certa maneira,
sob a influência da Condor.474
Fotografia 5: Detalhe de charge de “Felix” sobre o Bairro da Condor.
Fonte: Condor: o lado alegre da noite suja. Observador Amazônico, Belém, ano II,
nº. 7, julho de 1979. p. 07.
Durante todas essas décadas, o bairro tornou-se um ponto de atração, para toda a
cidade, por um público extremamente diverso. Em decorrência de ser ele o lugar de chegada e
saída de aviões nos anos 1940 e 1950, a presença de estrangeiros era muito comum. Talvez
isso explique também o porquê de o bairro ter se tornado um espaço propício para a vida
boêmia. Um antigo morador lembrou a presença desses estrangeiros: “Muitos americanos
frequentavam e eu era muito menino quando pedia dinheiro para eles”. 475 Segundo seu relato,
as crianças da redondeza chegavam a pular no rio para pegar as notas de dólar que os
“gringos” jogavam nas águas do rio Guamá. Eram farras desregradas que, provavelmente,
ocorriam ainda na época da presença norte-americana, quando da Segunda Guerra Mundial.
Até às 21 ou 22 horas, a frequência de pessoas na Praça Princesa Izabel era
bastante “familiar”. Existiam crianças e suas famílias passeando na orla do rio, tomando
sorvetes e comendo pipoca. Das 23 horas em diante, o público do bairro começava a mudar
474
LARÊDO, Salomão. Palácio dos Bares. Op. cit.; MAMEDE, J. Antonte, ontem e hoje. Belém: [s.n.], mar.
2006/2008.
475
Alegria dá lugar a “transação errada”. O Liberal, Belém, 28 jul. 1998.
231
radicalmente. Essa mesma tendência ocorria no Palácio dos Bares, com um público mais
“familiar” que ia jantar e conversar, sendo depois frequentado pelo público boêmio, do fim de
noite: “era possível encontrar políticos, artistas, turistas e as mais belas mulheres, damas da
noite, prontas para divertir os clientes do Palácio”, dizia uma frequentadora do local.476
Na década de 1950, os bailes considerados de elite em Belém realizavam-se em
clubes como o Bancrévea, Palace Teatro, Automóvel Clube, Jóquei Clube, Pará Clube,
Assembleia Paraense, Clube do Remo e Paysandu Sport Clube. Segundo o depoimento do
arquiteto e artista plástico Fernando Luiz de Souza Pessoa, existia também o chamado
“triângulo dos bares”, formado por estabelecimentos da boemia da área central de Belém: bar
do Biriba e bar Primavera, no bairro da Campina (às proximidades da Praça da República) e o
Bar do Parque, nesta mesma praça, ao lado do Theatro da Paz. Para setores de classe média,
intelectuais, estudantes e boêmios moradores do centro, as noites começavam por estes bares.
Outra opção era começar nas redondezas da própria Condor, nos bares próximos, nos bairros
vizinhos, tais como o Pagode Chinês ou o Tapera, que ficavam na avenida Alcindo Cancela,
na transição para a margem do Guamá. Nos dois casos, seja lá onde se começasse, a noite dos
boêmios prolongava-se para o núcleo da Condor, “pois lá os bares só fechavam ao amanhecer.
Aliás, fazia parte do status do boêmio ficar até o nascer do sol às margens do rio Guamá”. 477
Assim, o bairro e seus bares acabavam contemplando público múltiplo, tanto o
“familiar” como os frequentadores do “baixo meretrício”, de acordo com o horário. É isso que
podemos perceber pelo que noticiava a imprensa paraense em fins dos anos 1970:
Antro de prostituição, bairro dos amores, ou qualquer outra denominação que os
mais preconceituosos dessem para a Condor, a verdade é que não impedia que a
Praça Princesa Isabel continuasse figurando na agenda dos grandes figurões da
478
nossa terra, e nem deixasse de ser uma atração turística.
Obviamente que além de turistas e figurões da cidade, o bairro era também espaço
de “delinquentes” de todos os tipos, segundo ainda a mesma reportagem:
Uma noitada na Condor podia quase sempre ser complementada com crimes,
roubos, brigas, desordens, e coisas típicas do gênero, de um bairro que é frequentado
por toda e qualquer qualidade de cidadão. Quem fosse à Condor podia encontrar
bebericando em qualquer um dos bares do bairro, o mais perigoso dos delinquentes
de Belém. E também podia esperar que sempre iria presenciar cenas de sangue.479
476
RAMOS, Eliete. Palácio dos bons tempos. A Província do Pará, Belém, 16 ago. 1998. Caderno Variedades.
PESSOA, Fernando apud LARÊDO, Salomão. Palácio dos Bares. Op. cit. p 229.
478
Condor: o lado alegre da noite suja. Observador Amazônico, Belém, n. 7, jul. 1979. p. 7.
479
Idem. p. 7.
477
232
Em verdade, pode-se afirmar que a Condor funcionava com a rota final do circuito
de boemia da cidade. Ela integrava áreas distantes entre si, fazendo com que a noite de Belém
se comunicasse em vários sentidos. O bairro apresentava os seus próprios bares, boates e
prostíbulos, mas também complementava ou continuava o ambiente boêmio quando se
encerrava nas outras partes da cidade, particularmente no centro mais antigo. A partir de um
mapeamento das “zonas” de prostituição da cidade, é possível perceber a própria dinâmica de
contatos intraurbanos no que diz respeito ao mundo boêmio de modo geral e,
consequentemente, ao mundo musical da cidade. Vejamos, então, a relações da Condor com
outro bairro, no centro, a Campina.
A região central de Belém – principalmente a rua Riachuelo e adjacências, no
bairro da Campina, e partes do bairro do Reduto, um pouco mais adiante – desde muitas
décadas era ponto de aglomeração de muitos bares e de casas de pensão, prostíbulos e
similares. A Campina foi, até o final do século XIX, um dos bairros habitados pela elite local,
assim como por comerciantes e pessoas ligadas às atividades portuárias. Só a partir das
mudanças urbanísticas da era da borracha que aquele bairro acabou entrando em uma espécie
de decadência e marginalidade, pelo no que concerne ao status social, sendo visto como uma
área imprópria para as elites, que passaram a construir seus casarões e palacetes um pouco
mais adiante, em Nazaré. Essa condição mais ou menos marginal do bairro, mesmo estando
no centro da cidade, somada ao atributo de estar próximo ao cais do porto, talvez explique o
fato de que lá tenha surgido a primeira “zona” de prostituição de Belém.
Desde o século XIX existiam reclamações sobre a desordem e a falta de sossego
público naquela região da cidade. Uma matéria publica no Diário de Notícias em 1886 falava
sobre a existência de “vagabundos e larápios” ou “trovadores da alta noite”, vistos como
“inimigos do socego público [sic]” e sempre acompanhados de suas indecentes cocottes. 480
Tudo indica que, ao entrar o século XX, aquela região continuou sendo um ponto importante
de aglomeração de casas de prostituição, bares e afins.
A literatura confirma essa característica no testemunho sobre a cidade existente no
romance Quarteirão, de Oséas Antunes, publicado em 1943. A história do romance se passa
nos anos 1930 e mostra a precariedade das condições de vida da população pobre nos
subúrbios da cidade. A prostituta Maria, retratada por Antunes, gastava boa parte de sua renda
sustentando a família pobre no distante bairro de São Brás, onde nascera e se criou. Porém, à
noite enfeitava-se e aparecia luxuosa nas pensões do centro. Era uma “mulher de pensão”,
480
Sganarello [Antônio de Pádua Carvalho]. Folhetim. Diário de Notícias, Belém, 1 ago. 1886. p. 3.
233
com se chamava à época, ou uma cortesã de luxo. Era sustentada pelo Dr. Osório, médico das
classes abastadas de Belém. Seu caso de amor complicado com o aludido médico e as noites
boêmias em casas de pensão se davam mais ou menos nas mesmas ruas descritas na
reclamação do século XIX, região que, portanto, constituiu a primeira grande zona de baixo
meretrício da cidade, a Campina.
Reforço o fato de que a Campina, localizada às proximidades da área portuária da
cidade, era visitada, em vários momentos do ano, por marinheiros e viajantes que chagavam a
Belém. 481 É importante lembrar das descrições feitas sobre a cidade no período dos anos 1920
a 1940 por jornalistas, escritores e intelectuais, que descreveram Belém como um lugar
progressista e moderno. Citei as visitas de Raimundo Menezes na década de 1920 482, Gustavo
Serrão e Gilberto Osório Andrade na década de 1940 483. Aquelas descrições eram realizadas a
partir da Campina, mas em uma parte que poderia ser caracterizada como sua área nobre, a
qual era exatamente o que ficava às proximidades da Praça da República, na atual avenida
Presidente Vargas, onde, desde o início do século XX, existiam teatros, bares, cinemas e
cafés, frequentados pela elite da cidade. Abaixo disso, na região pós-Presidente Vargas, em
direção ao porto e à região sul do bairro, na área da rua Riachuelo, era onde ocorria a “zona”.
Com o passar dos anos, essa “zona” antiga passou a fazer parte de um mesmo
circuito, que incluiu a nova área de expansão boêmia: o bairro da Condor. Consequentemente,
esses dois polos, somados a outros menores, formavam um cinturão de bares e boates que
atraíam músicos e artistas em geral, tanto os de gosto mais “refinado” quanto os populares,
que tocavam nas gafieiras, nos cabarés mais populares. Lá, o carimbó, o merengue e, mais
tarde, o brega, em suas várias modalidades, teriam lugar privilegiado para difundir-se a toda a
cidade de Belém. Volto, no entanto, à Campina para entendermos melhor essa cartografia dos
meretrícios, da boemia e da música de Belém.
Durante a ditadura, no Pará, mais especificamente a partir do governo de Alacid
Nunes, no início dos anos 1970, essa zona foi duramente perseguida pela polícia local, o que
provocou um deslocamento no espaço do bairro. Surgiu outra zona não muito longe dali, mais
especificamente na rua Gaspar Viana, entre a travessa 1º de Março e a avenida Presidente
481
A presença constante de marinheiros e pessoas advindas do porto ficou na memória do bairro da Campina.
Possivelmente, eles eram alguns dos “clientes” preferenciais das casas de prostituição do bairro, assim como
participavam ativamente da vida cultural do lugar, como se pode perceber pelo relato de moradores antigos:
Depoimento de Clélio Palheta Ferreira, Belém, 17 nov. 2012. Entrevista realizada pelos professores Ms. Tony
Leão da Costa (UEPA) e Ms. José do Espírito Santo Dias Júnior (UFPA).
482
Citado em CORRÊA, Ângela T. O. Músicos e poetas na Belém do início do século XX. Op. cit.
483
Respectivamente em: SERRÃO, Gustavo. Como vi Belém. Pará Ilustrado, Belém, ano 3, n. 51, 27 jan. 1940.
p. 8; ANDRADE, Gilberto Osório. A Amazônia na Exposição Nacional Belém-Pará. Pará Ilustrado, Belém, ano
III, n. 53, 24 fev. 1940. p. 14.
234
Vargas – curiosamente próximo à central de polícia, na época. A região tinha muitos bares
com quartos para encontro de casais, como relatava a imprensa. 484 No fim dos anos 1970, os
jornais ainda reclamavam do surgimento da nova zona, argumentando que a avenida
Presidente Vargas havia sido tomada pela prostituição, sendo agora caracterizada como pior e
mais violenta do que o “meretrício de antigamente”, que, comparado com este, seria “um mar
de rosas”.485
Como foi noticiado à época, o efeito da perseguição do governo do estado foi
parcial, eliminou uma parte dos bares e prostíbulos, mas não todos, ao mesmo tempo em que
forçou a um reordenamento desses espaços na cidade:
A prostituição passou a se espalhar para os bairros mais afastados a partir de 1970,
quando o Governo Alacid Nunes decidiu fechar a área do ‘quadrilátero” central. O
fechamento não se concretizou, mas causou uma redução acentuada no número de
prostitutas residentes ou frequentadoras, e se iniciou, então, o processo de
transferência que ainda hoje continua, com o controle progressivo das autoridades
policiais sobre os ‘inferninhos’ e rendez-vous da área.486
Assim, segundo a interpretação do jornalista Marcos Soares – que me parece bem
plausível –, a prostituição se espalhou para outros bairros, descentralizando-se ou, pelo
menos, descentralizando-se de forma mais acentuada. Isso é confirmado pela memória de
outros personagens, como no caso do cantor Walter Bandeira, segundo o qual a Condor
poderia ser entendida como uma espécie de “sucursal do meretrício da cidade”. 487 O mesmo é
afirmado por José Alencar, proprietário de uma famosa boate na Condor, O Lapinha,
afirmando “que quando fecharam a zona do meretrício da Riachuelo, elas [as prostitutas] se
espalharam pelos bairros, e como na Condor já tinha tradição de boemia (...)”, passaram a
frequentá-lo.488
Quando da matéria de 1977, o jornalista assinalava os seguintes pontos de
prostituição na cidade: no “boêmio” bairro da Pedreira, em um “pequeno mas movimentado
trecho da avenida Pedro Miranda”; na Estrada Nova o seu ponto máximo é a Condor; no
Jurunas, dividia-se entre a travessa Padre Eutíquio e a avenida Alcindo Cancela. Também
existiam pontos de prostituição na rodovia Augusto Montenegro, no Entroncamento, na
estrada do Coqueiro e no Guamá. Percebe-se que em todos os casos citados, fora a região da
484
Nova “Zona”. O Tablóide, Belém, 3 a 9 fev. 1974. p. 11
Presidente Vargas: a vergonha do Pará transformada em passarela do amor livre. Flash, Belém, 9 out. 1979.
p. 13-14.
486
SOARES, Marcos. Prostituição: o lenocínio do quadrilátero ao infinito. Espaço, Belém, ano 1, n. 2, nov.
1977. p. 28.
487
BANDEIRA, Walter apud LARÊDO, Salomão. Palácio dos Bares. Op. cit. p. 239.
488
ALENCAR, José. O rei da noite. Amazônia Hoje, Belém, ano 1, n. 2, fev. 1989. p. 16-19. Entrevista.
485
235
Presidente Vargas, tratavam-se de áreas que nos anos 1970 encontravam-se no que poderia ser
considerado subúrbio.
É possível crer que o crescimento da cidade levasse a essa descentralização da
vida boêmia de uma maneira geral. Não posso esquecer que alguns dos bairros citados na
reportagem, como a Pedreira, Guamá e Jurunas, eram desde muito tempo espaços de boemia
popular, o que talvez envolvesse também a prostituição, em alguma medida. É provável,
entretanto, que pelo menos algum efeito isso tenha causado nos bairros, e na Condor em
particular, pelo menos acelerando a aglomeração de boates nesse lugar. Se somarmos a isso o
fato de que, desde o fim dos anos 1940, a região era ponto de passagem de viajantes que
chegavam à Belém, por meio dos hidroaviões da Condor, não é difícil imaginar que passou a
existir um ambiente favorável à proliferação de bares, boates e “inferninhos”. Por todos esses
motivos, a Condor passou a ser o “ponto de referência noturna de boates de Belém (...) a
principal e a melhor!”, com diria Pinduca. 489 Esse momento de ouro pode ser localizado mais
especificamente nas décadas de 1960 e 1970, apesar de, mesmo depois disso, até pelo menos
o final da década de 1980, a Condor ainda ser um bairro que aglomerava parte significativa da
vida boêmia, da prostituição e da vida musical da cidade. 490
O bairro como um todo passou a ter como especialidade a gastronomia, a música,
a prostituição velada e/ou aberta, bares sofisticados e botecos populares, somados às velhas
festas tradicionais da cidade, como o carnaval e o período junino. Tornou-se o local de
convergência do circuito boêmio da cidade, inclusive para as prostitutas que continuaram
trabalhando no centro e em outros bairros. É isso que afirma Fernando Luiz de Souza Pessoa:
“Até mesmo as prostitutas, que trabalhavam em bordéis – chamados de pensões (...)
(espalhados pela cidade e frequentados por gente rica), iam para Condor em busca de
diversão. (...). Elas já tinham trabalhado, agora só queriam lazer”. 491 A Condor era um ponto
de aglomeração e, ao mesmo tempo, um ponto de contato com o restante da cidade, formando
o coração pulsante da vida noturna de Belém neste momento.
Fora das redondezas imediatas do Palácio dos Bares existiam bares de transição.
Muitos desses passaram a ter uma grande importância para a vida noturna da cidade, mesmo
489
Depoimento de Pinduca, Belém, 7 mar. 2008.
Em meados dos anos 1990, tive a oportunidade de ir a um dos antigos bares da área da Condor, o Bar São
Jorge. Naquele momento, tratava-se de um boteco envelhecido, mas ainda muito popular, frequentado por
moradores da Condor e por pessoas de bairros vizinhos, quase todos aparentemente de estratos sociais
subalternos. A música que se ouvia à época era a mesma que fez parte do tempo áureo da boemia do bairro:
brega e música de gosto popular, a “música povão”. Tempos depois, o Bar São Jorge desapareceu por completo,
junto com os últimos resquícios de uma era da cidade.
491
PESSOA, Fernando apud LARÊDO, Salomão. Palácio dos Bares. Op. cit. p. 229-230.
490
236
depois da fase áurea da Condor. Um exemplo era a boate Lapinha, criada pelo empresário
José Alencar por volta de 1977, e que ficava na avenida Padre Eutíquio, um pouco mais
distante do núcleo inicial onde se localizava o Palácio dos Bares. O ambiente pequeno foi
ampliado em 1981 e teve mais espaço para atrações musicais ao vivo. Tornou-se um espaço
muito frequentado por quem apreciava shows de striptease e música ao vivo, sobretudo com
artistas relacionados às vertentes cafonas da música brasileira, de várias gerações, tais como
Renato e seus Blue Caps, Lafayette, Reginaldo Rossi, Ronnie Von, Jerry Adriani, Wanderley
Cardoso, Nelson Gonlçaves, Altemar Dutra, Wando e muitos outros. 492 Até os anos 2000, o
Lapinha permaneceu como uma referência em festas para dançar e onde tocava “música do
passado”, boleros, sambas-canções etc.
Fora dessa segunda faixa de bares sob influência da região da Condor, existiam os
estabelecimentos que tinham características parecidas, mas estavam localizados em outros
bairros. Encontravam-se mais dispersos pela cidade, mas complementavam o circuito boêmio
do qual a Condor era o grande centro. Em 1972, por exemplo, uma boa pedida para fim de
noite era a Boate Shangri-Lá, “onde a noite vai ao encontro do Sol, sempre
movimentadíssima”. Era uma casa de show no bairro da Pedreira. Interessante notar que o
modelo de shows que ocorria lá seguia a lógica das bandas de baile, “com o seu conjunto
quase uma orquestra”. Em 1972, o Shangri-Lá apresentou o carimbó, que ainda aparecia
como grande novidade musical da cidade, junto com o samba e outros gêneros populares.
Além desta boate, o início da década de 1970 apresentava outros ambientes concorridos na
noite belenense: K-Verna, na avenida Senador Lemos, próximo à Praça Brasil; Maloca, com o
Grupo Samba Rio, que reproduzia o samba carioca e trazia artistas do sul; Pagode, na avenida
Alcindo Cancela com rua dos Pariquis, às vizinhanças da Condor, com “música ao vivo com
o quentíssimo conjunto de Verbeno Costa”, que também se apresentava na Condor; Papa
Dimi, na Praça da República, onde “os boêmios de bom gosto chegam cedo e só saem no fim
da madrugada”; Twist, na rodovia Belém-Ananindeua, que apresentava artistas de fora,
conjuntos dançantes e o “autêntico Carimbó do Pará”; Xamego, na passagem Santa Isabel,
próximo à avenida José Bonifácio, bairro do Guamá, com música ao vivo do famoso conjunto
de Álvaro Ribeiro;493 e tantas outras, como a Casa-de-Chá Corumbá, Bodega, Pop’s, Brazuka,
para uma “seresta”, “onde há violões à disposição dos seresteiros das horas vagas”; Irakatu,
492
ALENCAR, José. O rei da noite. Amazônia Hoje, Belém, ano 1, n. 2, fev. 1989. p. 16-19. Entrevista.
Onde a noite é uma criança. O Liberal, Belém, 17 set. 1972. Col. Divirta-se e passe bem. Caderno de
Domingo, p. 12.
493
237
para um “rápido show”; e o Pagode, com “músicas quentíssimas”, na época com o cantor
brega Alípio Martins. 494
A observação do comportamento dos proprietários desses estabelecimentos é
interessante para avaliarmos alguns aspectos da vida cultural da cidade. Já falei do caso de
Carlos Santos no capítulo anterior, mas cabe também discorrer sobre os donos de bares e
boates suburbanos.
A política sempre esteve perto desses homens que eram, ao mesmo tempo,
agitadores culturais, mediadores, festeiros, boêmios, publicistas populares, propagandistas,
radialistas, locutores, apresentadores de festas, organizadores de festejos, donos de bares e
boates, radialistas de subúrbio e cantores. Aparentemente, as suas vidas como homens
públicos de periferia os colocava em uma posição de visibilidade. Eram pessoas conhecidas e
respeitadas nas suas ruas e bairros. Daí para a participação em alguma forma de política
(institucional ou não) era um passo. Quase todos esses homens (a grande maioria desses
agitadores culturais era formada por homens) acabavam exercendo algum tipo de liderança
nas suas comunidades.
O próprio João de Barros, criador do Palácio dos Bares, tinha estreitas relações
com o poder. Era um conhecido baratista495 até a década de 1950 e depois continuou ligado
aos novos donos do poder, quando Magalhães Barata desapareceu da cena política local.
Segundo relato de sua viúva, Carmem Ribeiro, foi o próprio Magalhães Barata quem cedeu o
espaço onde o seu bar foi erguido, também que foi, por influência de João de Barros, que o
bairro teria recebido algumas melhorias, em particular a inauguração da Praça Princesa
Izabel. 496
Vários outros depoimentos confirmam essas relações. O seu bar foi, desde o
início, um lugar de recepção de políticos importantes, onde jantares eram servidos e
possivelmente articulações e acordos eram traçados. Júlio Alencar, cronista do circuito do
samba em Belém nos anos 1940, resume um pouco o perfil desses homens, a partir da
personalidade de João de Barros:
Ele era uma figura histórica e de comunidade. Não era um mero comerciante ou
dono de bar. Era um homem que tinha o poder do diálogo, tanto com as classes mais
humildes, quanto com as classes mais categorizadas (...). Isso lhe dava um jogo de
cintura muito grande. (...). Era um homem que navegava em todas as águas, que
sabia receber um político ou uma pessoa mais humilde.
494
O show da cidade. O Liberal, Belém, 29 out. 1972. Col. Divirta-se e passe bem. Caderno de Domingo, p. 14.
Adepto da política do interventor e governador Magalhães Barata, que no Pará representou o modo populista
de governo realizado em nível federal na personalidade política de Getúlio Vargas.
496
RIBEIRO, Carmen apud LARÊDO, Salomão. Palácio dos Bares. Op. cit.
495
238
João de Barros também colaborava com a gente humilde do bairro da Condor, que
tinha poucas possibilidades econômicas. (...) acabou sendo uma pessoa querida e
simpática não pelos moradores do centro da cidade como pelos do próprio bairro.497
Se é correto dizer que esses líderes de bairro eram pessoas que estabeleciam uma
mediação política entre o subúrbio e o centro, não é menos errado falar que eles também
estabeleciam uma mediação cultural entre esses dois mundos. Afinal, da mesma forma que as
rádios aproximavam mundos culturais e musicais diferentes, alguns dos grandes bares da
Condor aproximavam a música das “gafieiras” suburbanas ao mundo dos boêmios e políticos
do centro da cidade que frequentavam o espaço.
Além do Palácio dos Bares, outro bar famoso da Condor foi o Recinto Oriental, de
propriedade de Manoel Brito Rodrigues, o Nequinha. Ele é outro exemplo interessante da
importância desses agitadores culturais de subúrbio. Nequinha também organizava batalhas de
confetes no seu bar e nas proximidades durante o carnaval. Nos períodos normais do ano,
durante a semana, divulgava filmes que iriam ser exibidos no mesmo estabelecimento nos
dias de terça-feira, a partir das 20 horas. O cinema do bairro ficava assim também por sua
conta. Além disso, era proprietário do que denominava “serviço de alta publicidade paraense”,
o Eletrosam, segundo relato de sua viúva, Maria Rodrigues. 498 O Eletrosam funcionava como
uma publicidade sonora para os eventos do Recinto Oriental, mas também para anunciar o
cinema das terças e outras atividades diárias. Funcionava mesmo como uma espécie de rádio
local, rádio de subúrbio da qual falei anteriormente, incluindo um cast de locutores que
apresentavam programas e shows: “Os shows, apresentados por Geju, um dos locutores do
“cast” do Eletrosam, eram [sic] verdadeiros sucessos no bairro com participação de numeroso
público”.499
Não foram apenas os artistas de subúrbio que passaram por lá ou, pelo menos, não
se limitaram a permanecer no subúrbio de Belém. Carlos Santos teve seu tempo de “calouro”
na Condor, como afirma ainda a viúva de Nequinha: “Carlos Santos (...) foi pedir para
Nequinha deixar que [sic] fosse ganhando experiência no microfone do famoso
‘Eletrosam’”.500 Isso ocorreu evidentemente antes de o mesmo Carlos Santos tornar-se um
divulgador de outros cantores suburbanos em suas rádios e gravadora de discos.
Claro que esse tipo de acontecimento não era exclusivo do bairro da Condor,
porém posso considerar que durante um pouco mais de quarenta anos entre o início dos anos
497
ALENCAR, Júlio apud LARÊDO, Salomão. Palácio dos Bares. Op. cit. p. 372.
RODRIGUES, Maria apud LARÊDO, Salomão. Palácio dos Bares. Op. cit. p. 153.
499
Idem, ibidem, p. 154.
500
Idem, ibidem, p. 154.
498
239
1950 até o final da década de 1980 o bairro funcionou como um centro de convergência da
vida cultural e musical da cidade e simultaneamente foi um ponto a partir do qual
determinados gostos e gêneros musicais foram difundidos. Era um bairro-síntese de uma
cultura dos subúrbios e, de certa forma, antecipava as tradições que se formariam na cidade,
pois agregava também elementos de fora desse subúrbio. Era lugar de encontro, tendo o
mundo boêmio (no qual a prostituição ocupa um lugar importante) como elemento agregador
e constituidor de sociabilidades diversas. Como espaço-síntese desses encontros (e
desencontros) culturais, era também um lugar onde a música popular era produzida e
reproduzida, assim como a música de fora da região era assimilada e transformada. A Condor,
por suas características, era um espaço musical por excelência. Lugar de chegada e partida de
artistas, aprendizados sonoros, recepção, assimilação e criação e recriação de gêneros
musicais diversos, com destaque para elementos que serão importantes para a constituição das
tradições locais.
Quais artistas frequentaram a Condor durante todos os seus anos de atividade?
Posso citar vários, tais como Dick Farney, Nelson Gonçalves, Vicente Celestino, Altemar
Dutra, Jamelão, Bob Nelson, Roberto Carlos, Cauby Peixoto, Waldick Soriano, Orlando
Silva, Blecaute, Nora Nei, Osvaldo Oliveira, Pinduca, Alípio Martins, Carlos Santos, Solano e
seu conjunto, Agnaldo Timóteo, Renato e seus Blue Caps, Lafayette, Reginaldo Rossi,
Ronnie Von, Jerry Adriani, Wanderley Cardoso, Wando, além de conjuntos, bandas, cantores
solo, que reproduziam artistas famosos ou que não chegaram a criar fama regional ou
nacional. 501
Além dos cantores mais associados ao mundo do samba, do carimbó ou mesmo
dos bois e de outras manifestações populares já citadas, se observarmos atentamente os nomes
ora enumerados, veremos que a maior parte dos artistas que frequentavam a Condor se filiava
ao que pode ser denominado como música cafona ou brega, tal como foi discutido no capítulo
anterior. O Bar do Nequinha, por exemplo, era um dos lugares que sempre recebia os artistas
da geração cafona dos anos 1960/70. Era o caso de Osvaldo Oliveira, que, mesmo sendo
geralmente associado à música “nordestina”, era também compositor de boleros e sambascanções que fizeram muito sucesso no Norte e Nordeste do Brasil: “Um dos nomes de sucesso
com a música nordestina, como se chamava, era o paraense Osvaldo Oliveira, que, quando
vinha a Belém não deixava de se apresentar também no Nequinha, de quem era amigo
501
Esses são alguns dos nomes dos quais disponho recorrentes nas diversas fontes jornalísticas e memorialísticas
sobre a Condor. Outros tantos passaram pelos bares e boates do bairro, mas estes parecem ser os mais
significativos para quem frequentava o local.
240
particular”. Além dele, outros artistas locais passaram por lá, tais como Alípio Martins, que
“participou de shows, bem como Eli Farias, Pinduca e até mesmo Carlos Santos”. Este último,
como já vimos, começou “ganhando experiência no microfone do famoso ‘Eletrosam’”.502
Osvaldo Oliveira, também frequentava outros bares do bairro, como era o caso do
Mangual do Patesko, ou simplesmente Patesko, que era o apelido de Manoel Mirando Silva,
seu proprietário. O bar era muito conhecido pelo tipo de comida que oferecia, pois era
especializado em alguns pratos regionais, como o casquinho de mussuan e de caranguejo,
comidas muito apreciadas no Norte do Brasil. O primeiro contrato de trabalho de Osvaldo
Oliveira foi justamente no Patesko e, tempos mais tarde, sua presença neste lugar ficou
registrada em uma canção na qual o compositor descreveu a saudade de sua terra natal, em
uma época em que estava no Sudeste do país por conta da carreira artística:
A saudade apertou não posso ficar
Vou rever minha gente
Abraçar meus parentes
Na Belém do Pará
(...)
Não é que eu queira
Falar mal da Guanabara
Pois sou pau-de-arara
E me dei muito bem aqui
Mas estou doido pra comer farinha d’água
E pegar um tamuatá ensopado no tucupi
Chegando lá vou matar minha vontade
Comendo na minha cidade
O prato mais pitoresco
E reunir aquela turma camarada
Pra comer caranguejada
Na barraca do Patesko.503
Osvaldo Oliveira dizia que o Mangual do Patesko era frequentado mais pela
“plebe”, enquanto a elite frequentava mais o Palácio dos Bares. Se isso é verdade, não posso
deixar de lembrar que ao redor do Palácio dos Bares existiam os bares pequenos, botecos,
baiucas etc., que viviam em sua órbita, alguns deles oferecendo música ao vivo quando
possível. Ou seja, ao que parece, tanto em bares mais elitistas como em alguns mais populares
a música ao vivo era comum.
Esse aspecto dava um caráter peculiar à Condor em comparação a outros lugares
da cidade. Sobre o Palácio dos Bares, relembra o músico e ator Cleodon Gondim: “No salão
principal, tocavam as orquestras, havia música ao vivo todos os dias, o que era muito raro fora
do circuito dos grandes hotéis da cidade. Nem mesmo as boates grã-finas apresentavam shows
502
503
RODRIGUES, Maria apud LARÊDO, Salomão. Palácio dos Bares. Op. cit. p. 154.
OLIVEIRA, Osvaldo apud LARÊDO, Salomão. Palácio dos Bares. Op. cit. p. 387.
241
da qualidade do que se via na Condor”. 504 Neste particular, a música para dançar e de origem
caribenha tinha espaço de destaque:
Vinham artistas de todos os quadrantes, especialmente do Caribe, com suas rumbas
e seus requebros. Todo mundo dançava, todo mundo frequentava, menos as moças e
senhoras da sociedade, que se mordiam de preconceito e talvez, no mais fundo do
absoluto íntimo, mordiam-se até mesmo de inveja do fascínio das damas da noite.505
A música que tocava na Condor era, portanto, a música dançante: rumbas,
boleros, merengues, sambas, carimbós (a partir da década de 1970), com destaque para a
influência da música latino-americana, do Caribe. Algumas vezes, esse conjunto heterogêneo
de música (do ponto de vista do ritmo ou gênero) era visto e definido como “música de
bailes”, “de conjuntos”, “de orquestra” ou mesmo “de cabaré”. Essas categorias são
comumente encontradas nas memórias e entrevistas que disponho. Isso ocorre em
especialmente ao se referirem às festas frequentadas pelos grupos populares, do subúrbio.
Assim também descreveu a imprensa no final da década de 1970: “Quase todos os bares, ali,
funcionavam com música ao vivo. Conjuntos que tocavam musicas de Cabaret das mais
escrachadas e bem ao gosto dos frequentadores do bairro”. Essa música era tocada pelas
orquestras locais ou por atrações de fora da região, trazidas pelos bares maiores, que de vez
em quando “mandavam buscar atrações do sul do País, proporcionando assim shows para
onde se locomoviam multidões”.506
O Palácio dos Bares, como um dos maiores estabelecimento do local, tinha sua
própria orquestra, muito elogiada pelos frequentadores e mesmo por outros músicos, que a
consideravam de alto nível técnico. Paulo André Barata, por exemplo, quando ainda
adolescente, costumava frequentar a Condor e o Palácio dos Bares com o intuito de ver esses
artistas e aprender um pouco da música popular. Ele lembra do grupo Armandinho e seus big
boys, banda base da boate de João de Barros, e afirma que esse grupo teve uma influência
muito grande no tipo de música tocado em Belém: “era um conjunto da maior importância de
música caribenha, eles tocavam muita música caribenha, muito merengue”. 507 Nesse sentido, a
sua produção musical teria sido fortemente influenciada pela música feita na Condor e por
seus artistas:
A Condor exerceu um fator preponderante no tipo de música que eu faço, porque lá
recebi influência do Caribe, através do merengue. Nós íamos para estes lugares,
504
GONDIM, Cleodon apud LARÊDO, Salomão. Palácio dos Bares. Op. cit. p. 251.
Idem, ibidem, p. 251.
506
Condor: o lado alegre da noite suja. Observador Amazônico, Belém, n. 7, jul. 1979. p. 7.
507
Depoimento de Paulo André Barata, Belém, 31 mar. 2006.
505
242
porque a grande música no Pará não tocava no Pará Clube nem na Assembleia
Paraense e, sim, nos guetos.
(...)
A primeira vez que estive lá sabia que ali se fazia a grande música no Pará, a música
que vinha do Caribe.508
Além da boa música da Condor, a dança era um atrativo à parte, como já foi dito.
Não são raros os depoimentos e fontes jornalísticas que reforçam o papel central tido pela
dança nas boates da Condor e em toda a cidade. Belém foi e é até hoje uma cidade que
valoriza sobremaneira a dança como forma de sociabilidade entre as pessoas. A proximidade
com o Caribe e a influência de sua música sobre a região talvez explique isso ou, talvez, essa
característica explique o sucesso tido por gêneros como o merengue, que fincou raízes na
cidade, passando a ser produzido por artistas locais. Tomo mais uma vez Paulo André Barata
para confirmar este fato. Ele afirma: “Eu não ia atrás de sexo na Condor, eu ia atrás de
dança”.509 E mais: “Uma vez vi uma dançarina cubana chamada Gleydes Ibañes. Ela tinha a
alcunha de ‘liquidificador que baila’. A mulher era um azougue e me impressionou
profundamente”.510 Outros tantos como Fernando Luiz Pessoa consideram que lá fizeram a
“pós-graduação” em dança: “Foi lá que aprendi todos os traquejos, porque não havia
inibição”.511
Se a Condor ocupou um espaço particular na história da cultura e da música em
Belém durante várias décadas do século XX, a ponto de eu poder defini-la como um bairrosíntese da vida boêmia da cidade e um espaço de mediação cultural, existiam ainda outros
importantes espaços de sociabilidade e produção/circulação musical. São as “sedes” de
bairros, que até hoje se encontram presentes na vida dos subúrbios de Belém, as quais
complementavam a vida cultural da cidade, pois cada bairro tinha entre quatro a cinco
unidades que participavam ativamente de todas as frestas populares. No primeiro capítulo
mostrei uma sede fictícia criada no romance Subúrbio, de Nélio Reis, no bairro da Pedreira.
Agora, migrando para o importante e popular bairro do Jurunas, descreverei um pouco mais
de perto alguns exemplos desses espaços.
508
BARATA, Paulo Andre apud LARÊDO, Salomão. Palácio dos Bares. Op. cit. p. 391.
Idem, ibidem, p. 391.
510
Idem, ibidem, p. 394.
511
PESSOA, Fernando apud LARÊDO, Salomão. Palácio dos Bares. Op. cit. p. 230.
509
243
“Sedes” de subúrbio
Nos bairros periféricos, as sedes de clubes, ou simplesmente “sedes”, como
costumam ser chamadas, desempenharam por diversas vezes um papel agregador nas
comunidades. Por outro lado, por meio delas, é possível perceber as manifestações de
desarmonias internas nas populações suburbanas. Nelas, realizavam-se as mais importantes e
populares festas de cada rua, de cada paróquia, de cada vizinhança ou de cada região da
cidade. Essas sedes poderiam funcionar como centros comunitários, que, muitas vezes,
prestavam determinados serviços de assistência social aos seus associados e à comunidade em
geral. Algumas vezes, além da assistência social, eram associações desportivas que
desenvolviam durante o ano todo atividades e torneios envolvendo todo o bairro ou vários
bairros de Belém. Nessas situações, poderiam fazer parte de um clube de futebol profissional
ou amador. Em alguns casos, as sedes eram associações ligadas a alguma categoria
profissional, a um sindicato ou a uma associação de trabalhadores de uma determinada
empresa. Outras vezes, elas tinham surgido nas proximidades de igrejas de bairro, faziam
parte da paróquia e realizavam festas de santo, assim como demais atividades de lazer da
comunidade. Em outras tantas situações, as sedes surgiram apenas como lugar de realização
de festas, bailes dançantes, bingos, aniversários, casamentos, batizados, comemorações
cívicas ou mesmo festas em períodos comuns do ano. Muitas das atividades de lazer e
entretenimento, das festas especiais das comunidades, carnaval, Círio de Nazaré,
comemorações de campeonatos esportivos ocorriam no espaço dessas sedes. Algumas delas
eram sede de uma escola de samba, ou ficavam próximas a um curral de boi-bumbá, ou as
duas coisas ao mesmo tempo. As possibilidades são múltiplas e a quantidade de sedes
espalhadas pela cidade seria impossível de ser quantificada se se considerar todo o século XX,
incluindo aquelas que existem ainda e as que desaparecerem.
Para termos uma ideia das sedes mais importantes a partir da segunda metade do
século XX, basta citar parte da listagem realizada por pesquisadores do projeto Sonoro
Paraense, que se encontra disponível na página eletrônica de mesmo nome na internet. Lá são
citadas por bairro algumas das mais significativas sedes da cidade. Entre elas, estão: no bairro
do Canudos, a Sede do Bangú; na Cremação, o Dancing, o Beira-Mar, a sede Norte Brasileiro,
o Esporte Club, a Sede da Caixa e a sede dos Servidores Públicos Municipais; no Guamá,
temos o Estrela do Norte, o Clube dos Carroceiros, O Milionário, Sede do 11 Bandeirinhas, o
Paraense Esporte Club, o Asa Branca e o 20 De Março; no distrito de Icoaraci, temos o
244
Impala, o Itamaraty, o Santa Rosa, a Sede do Cruzeiro, a Sede do Olaria Esporte Club e a
Sede do Pinheirense Esporte Club; no bairro do Jurunas, aparecem o São Miguel, a sede da
escola de samba Rancho Não Posso Me Amofiná, a Associação dos Peixeiros, a Sede do
Aliança, o São Domingos e o Imperial; na Pedreira, tínhamos o Estrelinha, o Império de
Samba Pedreirense, a Sede do Alegria Esporte Club, o 18 de Dezembro, o 15 de Novembro, o
Iris Recreativo Club e o Santa Cruz; em bairros de periferia um pouco mais novos, como a
Terra Firme, temos a Sede do Terra Firme, o Tapera, o Vascão e o Chapéu De Palha. A lista
poderia prosseguir quase que interminavelmente.512
Para explicitar atuação dessas sedes na vida cultural do subúrbio de Belém, tomo
como exemplo a trajetória de duas das mais antigas, ambas situadas no bairro do Jurunas: o
Imperial e o São Domingos.
O Imperial Esporte Clube surgiu em 23 de agosto de 1935. Sua origem está
associada a um clube de futebol, formado por operários que trabalhavam no Curtume Gurjão,
localizado no bairro do Jurunas. A maior parte de seus fundadores era desse bairro e
trabalhava na mesma empresa. No mesmo ano da fundação do clube, com algumas
dificuldades, o pequeno grupo de associados conseguiu comprar a sua primeira sede no valor
de 120 mil réis. A localização era na atual rua Roberto Camilier, esquina com a rua dos
Caripunas. Como a maior parte das casas e construções do subúrbio de Belém, essa primeira
sede foi construída em madeira e com algum acanhamento.
O clube era inicialmente associado à Liga Atlética Suburbana Paraense, entidade
que reunia as agremiações esportivas do subúrbio. Mas, além das atividades propriamente
esportivas, o clube fornecia desde o início alguns tipos de assistência aos seus associados,
como o auxílio funerário e de saúde.
Em 1936, em decorrência de uma cisão em outro clube do bairro, o São
Domingos, o grupo dissidente foi incorporado ao Imperial, aumentando, desta forma, o seu
número de filiados. Essa entrada de novos sócios fez com que o clube conseguisse captar uma
maior quantidade de recursos e mantivesse uma fase de prosperidade, que se prolongaria por
algum tempo. Em 1939, o Imperial adquiriu o terreno onde foi construída a atual sede (na rua
Conceição). Em 1943, comprou um terreno que ficava anexo à nova sede, onde construíram o
ginásio de esportes e, em 1950, foi erguida uma nova sede, no terreno novo, ainda de madeira.
512
Parte desta lista e outras sedes de outros bairros podem ser acessadas no site do Projeto Sonoro Paraense;
outros tantos nomes foram ouvidos em entrevistas e fontes que apresentei no decorrer deste trabalho. Conferir:
Projeto Sonoro Paraense. Op. cit.
245
Nesse mesmo ano, o clube esboçou as bases de um programa de assistência
comunitária “voltado para as camadas menos favorecidas” do Jurunas. 513 Em 1955, outras
mudanças ocorreram. O Imperial passou a ser oficialmente uma Sociedade Esportiva e
Beneficente, com a adoção definitiva da prática do esporte amador e ampliação do caráter
assistencial do clube. Foi a fase “inteiramente voltada para assistência comunitária e para o
esporte amador”.514 Em 1975, seus mil associados tinham direito a assistência medica,
dentária, farmacêutica e funerária. O clube cobrava mensalidade de 5 cruzeiros “apenas”. As
promoções sociais (festas, eventos, bailes etc.) eram o que garantia a maior parte do dinheiro
que sustentava seu caráter beneficente na década de 1970: “As nossas promoções sociais são
que nos têm permitido desenvolver, o mais eficazmente possível, o nosso trabalho
assistencial”, afirmava o diretor financeiro na época. 515
A atuação comunitária e assistencial do clube foi comprovada inúmeras vezes
pelo envolvimento de seus diretores no apoio a questões ligadas ao bairro. Um exemplo disso
ocorreu quando parte do espaço foi cedida para abrigar a Escola Estadual de 1º Grau “Camilo
Salgado” sem que fosse exigido pagamento da Secretaria de Educação do Estado:
“Felizmente, sempre que necessário, o Imperial não mede esforços no sentido de cooperar em
qualquer trabalho comunitário”. 516 O mesmo ocorreu com a cessão de espaços do clube, sem
cobrança de ônus, ao Movimento Brasileiro de Alfabetização (MOBRAL) e ao Projeto
Minerva, encabeçados pelo governo federal.
Assim, na década de 1970, o Imperial atendia não somente a seus associados, mas
também a “pessoas reconhecidamente pobres” ou “pessoas necessitadas e estranhas ao
clube”. 517 Mesmo enfrentando algumas dificuldades, conseguiu ampliar suas atividades
assistenciais e culturais, o que levou a sua diretoria a comprar, a prestações, o tão sonhado
terreno para a construção da sede campestre na região de Águas Brancas, município de
Ananindeua, em 1975.
No que diz repeito às atividades culturais, o Imperial atendia ao gosto popular
suburbano. Em entrevista a um de seus mais antigos diretores em atividade, pude ter acesso a
513
As informações até aqui baseiam-se na seguinte fonte: Este é o Imperial, um clube raro e bom. Gol, Belém,
1975. p. 24. (Recorte da revista cedido a mim por um dos diretores do Imperial, o senhor Arlindo Nazarethno
Leitão, em 5 de março de 2010).
514
Idem, p. 25.
515
Fala de Almiro Dias da Costa, na época diretor financeiro do Imperial. Idem, p. 25.
516
Idem, ibidem, p. 25
517
Idem, p. 25.
246
alguns dados sobre a presença de festas, aparelhagens e grupos musicais na história da
sede.518
O senhor Arlindo Leitão informou-me que muitas das grandes aparelhagens de
Belém tiveram sua estreia no espaço do Imperial. Entre as que passaram por lá, ele citou o
Tupinambá, o Fluminense, o Tuxaua, o Flamengo, o Santa Rosa, o Alve-Azul, o Brasil
Gigante, o Crocodilo e, mais recentemente, o Pop Saudade, que é umas das aparelhagens
especializadas em “música do passado” ou “bailes da saudade”. As festas temáticas, como as
que ocorriam na “quadra junina”, também eram comuns. A quadra de esportes do clube era
muitas vezes cedida para a realização de “arraiás” juninos como o “arraiá do Tio Mário”, o
“Forró Forrado” e o “Chapéu de Couro”. Essas foram atrações que se tornaram famosas no
bairro do Jurunas e em áreas de influência. 519
Até a década de 1970, a tendência de maior parte das festas populares era a
apresentação de bandas ao vivo. Só mais tarde, as aparelhagens vão hegemonizar o cenário
festivo urbano. Entre as bandas e conjuntos antigos que tocaram no Imperial, Arlindo faz
lembrar a Banda Internacional, Banda do Pinduca, Cleide Moraes, Uarilow, Simão Jatene,
quando fazia participações na Banda Sayonara, além de outras. A Banda Internacional, por
exemplo, mantinha a formação tradicional de conjuntos de baile típicos de Belém até a década
de 1970 e era especializada em tocar “jaze”.
Pinduca, o “Rei do Carimbó”, foi um grande frequentador do Imperial. Em alguns
momentos de sua carreira, teve até duas bandas, sendo que uma se especializou em carimbó e
outra em carnaval. Ambas passaram pelo Imperial em momentos diferentes do ano. Um nome
representativo dos artistas cafonas nacionais citados foi Waldick Soriano. Segundo Arlindo
Leitão, Soriano chegou a ser “sócio benemérito” do clube e, quando vinha a Belém, mesmo
que fosse fazer shows em outros lugares, passava pelo Imperial, onde frequentemente cantava
de graça. Alem dele, outros nomes nacionais estiveram na sede jurunense, sendo possível citar
Orlando Silva, Nelson Gonçalves e o paraense Osvaldo Oliveira.
Sobre a presença de bandas “ao vivo” nos clubes suburbanos, há que se fazer uma
rápida consideração. Segundo Antonio Maurício Dias da Costa, nos bairros suburbanos era
mais comum a presença de sonoros do que de orquestras no contexto dos anos 1950. As
“orquestras”, “jaze” ou “bandas de baile” de sucesso na cidade preferiam se apresentar nos
“clubes sociais” dos bairros mais nobres. Para ele, “as festas suburbanas eram o espaço por
518
Refiro-me a: Depoimento de Arlindo Nazarethno Leitão, Belém, 5 mar. 2010.
Imperial tem mil sócios, é o mais querido do bairro. O Liberal , Belém, 27 maio 1987. Jornal dos Bairros,
ano 1, n. 24, 1987. p. 7.
519
247
excelência de apresentação dos sonoros e picarpes da cidade”.520 Porém, considerando os
depoimentos de músicos populares, como Pinduca, e a fala do Sr. Arlindo Leitão sobre o caso
do Imperial, tudo indica que essa hegemonia dos sonoros/aparelhagens deve ser um pouco
relativizada. As transformações do cenário musical de Belém podem ser percebidas na fala de
Arlindo Leitão. Ele argumenta que já “houve a época das bandas”, mas que já há alguns anos
as aparelhagens dão mais lucro para quem promove os eventos: “Se tiver uma festa com uma
banda dentro do Imperial e uma festa com aparelhagem no São Domingos, ta cheio lá e aqui...
Só vem o que não dá lá...”.521
Parece-me que as aparelhagens conviviam com as bandas até o momento em que
as primeiras passaram a ser mais baratas, em virtude das inovações tecnológicas,
possivelmente a partir dos anos 1980. Não podemos esquecer ainda o caso da Condor, que era
um bairro onde havia desde bares mais elitizados até “inferninhos” populares e onde a
presença de bandas era muito comum desde os anos 1950. Dessa maneira, acredito que essas
sedes de subúrbio também eram um dos espaços importantes para produção e reprodução de
gostos musicais e constituições de tradições musicais suburbanas e populares, por meio tanto
de bandas como de sonoros e aparelhagens. Eram lugares que recebiam artistas “nacionais”
do mundo cafona, como Waldick Soriano, e artistas do mundo das bandas de baile e do
carimbó comercial, como Pinduca.
O circuito das aparelhagens, ao qual já me referi no capítulo 3, hoje prepondera
sobre boa parte das antigas sedes. Consequentemente, o tecnobrega hegemoniza-se nestas
festas. Isso mostra um elemento interessante no que diz respeito ao tema das tradições
musicais a partir de Belém. O tecnobrega, como a vertente musical mais nova do mundo
brega atualmente, predomina no cenário musical de Belém, forçando, inclusive, sua entrada
na tradição musical local, mas há também parte da população dos subúrbios que não aprecia
as “festas de aparelhagem”, nem o gênero musical mais comum nelas na atualidade.
Essa é uma tensão importante e também está relacionada a uma questão
geracional. Muitas sedes atualmente realizam festas de aparelhagem para arrecadar verbas
para sua manutenção, efetivando festas “de música do passado” para atender ao público
hegemonicamente mais antigo.522 Há questões temporais e de status em torno dessa
520
COSTA, Antonio Maurício Dias da. Festa e espaço urbano: meios de sonorização e bailes dançantes na
Belém dos anos 1950. Op. cit. p. 395.
521
Depoimento de Arlindo Nazarethno Leitão, Belém, 5 mar. 2010.
522
Para exemplificar com a situação de outro bairro, tomo o caso da Terra Firme, onde existem dois lugares onde
a “música do passado” é cultivada. O bar Cantinho da Saudade, que é visto pelos seus frequentadores como um
lugar mais calmo, sem violência, só de “música boa” etc. O segundo lugar é a Sede da Terra Firme, que já existe
há mais de seis décadas, onde todas as segundas-feiras ocorrem “bailes da saudade” muito requisitados.
248
diferenciação de festas de aparelhagens e de bandas. O tempo das festas de “jaze”, de
conjuntos, de bandas, seria o tempo mais recuado, que remonta até mais ou menos a década
de 1970 ou 1980; e o tempo das aparelhagens iniciar-se-ia mais ou menos com a década de
1980 em diante. É como se as festas atuais de baile da saudade representassem um tempo
antigo, que seria o das bandas e conjuntos, de pessoas que hoje são mais velhas e dispõem de
outro status social (real ou fictício). Daí que Arlindo Leitão, referindo-se às festas do Imperial
nos dias de segunda-feira, quando ocorrem os “bailes da saudade”, argumenta: “é uma coisa
diferente, uma coisa social”.
Uma “festa social” de um clube de subúrbio é hoje uma festa de músicas antigas,
das vertentes do gosto popular, quais sejam: boleros e sambas dos anos 1950, Jovem Guarda,
cantores cafonas nacionais dos anos 1970, cantores bregas nacionais e paraenses dos anos
1980, carimbós e lambadas nacionais e internacionais dos anos 1970 e 1980. Em algumas
situações, ocorre a popularização de músicas novas, atuais, que são feitas ao “estilo antigo”. É
muito comum observar que músicas produzidas hoje, mas que são “românticas” ou têm um
arranjo e andamento que lembram os bregas antigos, sejam consideradas como música “do
passado”, “de seresta”, e acabam participando do repertório do que seria considerado um
“baile da saudade”. Existem, portanto, músicas do presente que, pela sua organização
orquestral, andamento e tematização mais romântica, são entendidas como “música do
passado”. Teríamos, desse modo, uma diferenciação que é temporal (“jaze”, conjuntos e
bandas versus aparelhagens de hoje); geracional (o gosto dos velhos versus o gosto dos
novos); e de status (festas sociais possivelmente de uma geração já estabelecida versus festas
mais “bagunçadas”, “violentas”, excessivamente “agitadas” de uma geração jovem e não
estabelecida, com “músicas que só falam besteiras”, hoje hegemonizadas pelo tecnobrega). 523
Há também notícias esparsas nas entrevistas que realizei de que algumas empresas
de aparelhagens sonoras acabam se hegemonizando pelo poder econômico que detêm.
Algumas sedes são compradas ou arrendadas por essas empresas, que passam a dar outro
caráter para o que antes era uma área de comunidade, com atividades esportivas, assistenciais
e recreativas. Nas últimas décadas, de acordo com seu crescimento em tecnologia, tamanho e
maior capacidade de atividade nos circuitos musicais suburbanos, as aparelhagens maiores
tornaram-se um aspecto da indústria cultural local. Essas grandes aparelhagens, que
representam um número pequeno dentro do conjunto, de acordo com meu ponto de vista, não
523
Esse quadro foi construído não apenas a partir da entrevista de Arlindo Leitão e de outros entrevistados
durante a minha pesquisa, mas também a partir da observação do mundo cultural suburbano em inúmeras
ocasiões, em uma constante observação participante.
249
poderiam mais ser vistas apenas como uma modalidade de circulação de cultura do mundo da
hipermargem. Devem ser mais adequadamente entendidas como um extremo desse mundo,
onde os interesses do capital e, portanto, da “indústria cultural” em sentido clássico, tendem a
concorrer em condição de superioridade ao mundo da cultura popular massiva suburbana.
Está fora de meus objetivos nesta tese adentrar ao tema do poder econômico das
aparelhagens e de seu papel junto às comunidades de bairros suburbanos. Fica, contudo, a
observação de que a relação do mundo cafona/brega mais antigo com o mundo brega atual, o
mundo da cultura tecnobrega, não é uma linha reta e sem atritos. Fatores de ordem temporal,
geracional e de status, bem como o poder econômico que exercem as grandes aparelhagens,
estabelecem diferenciações dentro da continuidade da tradição popular suburbana. Seja como
for, estou, ainda assim, falando de um mesmo mundo cultural, o mundo do gosto popular
suburbano, que se transformou e se complexificou durante todo o período estudado nesta tese.
E as sedes tiveram e têm um lugar importante nesse cenário.
Há ainda dois outros elementos que precisam ser considerados a partir do caso das
sedes de subúrbios. Um deles é a questão de que, dentro dos bairros, existiam sedes de status
diferentes. A outra questão é que uma mesma sede poderia apresentar festas de status
diferentes (independente do tema das transformações temporais do brega antigo para o
tecnobrega).
O Imperial, de um modo geral, era um clube mais fechado em relação à
assistência social, pois até a década de 1970 atendia principalmente seus sócios, e foi
ampliando sua ação a partir daí. Do ponto de vista das festas e atividades culturais, no entanto,
havia uma maior abertura para o público geral do bairro e da cidade. As sociedades
beneficentes e clubes esportivos geralmente tinham dois tipos de eventos: aqueles exclusivos
para os associados e os eventos abertos. Como foi dito, parte da renda do clube era obtida pela
arrecadação das festas que atraíam a comunidade como um todo, mesmo as pessoas não
sócias. Além disso, também ocorriam festas realizadas por terceiros, que alugavam a sede
para eventos. Na década de 1980, às sextas-feiras eram realizadas as “festas sociais”, das
quais participavam os associados e convidados especiais. Aos sábados e domingos, a sede era
aberta aos moradores do bairro.524 Nos dias hodiernos, às segundas-feiras acontecem os
“bailes da saudade”, que seriam as festas “sociais”, no dizer de seu diretor. E, em alguns
momentos, ocorrem também “festas de aparelhagem”, onde predomina um público mais
amplo e jovem, que segue o circuito musical do tecnobrega.
524
Imperial tem mil sócios, é o mais querido do bairro. Op. cit. p. 7.
250
O caso do São Domingos ajuda a entendermos melhor essas questões. O São
Domingos era mais antigo, fundado em 1915 por cinco pessoas, entre elas algumas de status
elevado na comunidade, como o professor Francisco Tomé da Rocha Moraes, dono do
Cartório Moraes, e o padre Inácio Magalhães, da capela que deu nome à sede. 525
De modo geral, as atividades realizadas no São Domingos eram similares às
efetivadas pelo Imperial e por tantos outros clubes que existiam no bairro do Jurunas, porém
havia algumas especializações em cada uma dessas instituições. Janjão Mamede, que era um
dos sócios do clube, diz, por exemplo, que em se tratando de carnaval o São Domingos não
tinha rivais nas décadas de 1950 e 1960:
O São Domingos era o clube suburbano mais badalado e promovia inesquecíveis
“assustados momescos” e mesmo com a forte concorrência do Imperial, Casa dos
trabalhadores de Peixe do Pará e Clube Milano (altos do macaco branco) sempre
tinha o salão lotado, às vezes dois mil foliões. 526
Em uma entrevista que realizei com Mamede, ele complementou essa informação
e disse que o São Domingos fazia um dos melhores carnavais populares de toda Belém, não
só no Jurunas. Suas festas carnavalescas atraíam gente de toda a cidade. O Imperial, por sua
vez, liderava em “festas dançantes”, quando predominava o bolero, em uma época na qual o
cavalheiro não podia se aproximar demasiadamente do corpo da dama na hora da dança.527
O Imperial,
segundo
suas
informações,
seria
mais
“familiar”,
sendo
aparentemente o mais aristocrático dos clubes do bairro do Jurunas. A diretoria social e o
porteiro, por exemplo, costumavam impedir a entrada de mulheres conhecidas no bairro como
prostitutas ou que tinham “má fama” na vizinhança. As danças de corpo colado podiam sofrer
a pena de expulsão da sede. A vigilância moral parecia ser mais rigorosa do que o que ocorria
no São Domingos, afirma Janjão Mamede. 528
Segundo o depoimento de Benedita Alves dos Santos, “só dançava ‘moça’ no
Imperial!”. Ela narrou uma situação em que presenciou uma mulher ser barrada em uma festa
naquele clube em razão de ser uma conhecida frequentadora da escola de samba Rancho Não
Posso Me Amofiná. Na década de 1960, o Rancho era considerado uma “gafieira” por parte da
população da cidade e seus frequentadores não eram bem vistos no Imperial. Naquela
525
São Domingos Esporte Clube: uma tradição de sete décadas. O Liberal, Belém, 27 mai. 1987. Jornal dos
Bairros, ano 1, n. 24, 1987. p. 4.
526
MAMEDE, J. Antonte, ontem e hoje. Op. cit. p. 19.
527
Depoimento de Janjão Mamede (Inálio Jamil de Moraes Mamede, Belém, 12 out. 2012. Entrevista realizada
pelos professores Ms. Tony Leão da Costa (UEPA) e Ms. José do Espírito Santo Dias Júnior (UFPA), com
participação de Benedita Alves dos Santos (nascida em 23 agosto de 1944) e João Alves dos Santos (o Saracura,
com 75 anos na época dessa entrevista), proprietários do Bar Castanheira, amigos de Janjão Mamede, moradores
antigos do bairro do Jurunas.
528
Idem.
251
conjuntura, a referida mulher, citada na fala de Benedita Alves dos Santos, já tinha um filho e
era o que se costumava chamar de “mãe solteira”. Em outras palavras, era uma mulher que
não era oficialmente casada – fato que poderia ser condenado pelos olhares mais
conservadores da sociedade. Apesar de ter ido acompanhada de seu namorado à festa, não
pôde lá permanecer e foi convidada a se retirar. Dos clubes do Jurunas, o Imperial era
considerado pela população local como o mais “familiar” e menos popular.
Esta informação consta também na fala do Sr. Arlindo, confirmando a impressão
dos demais entrevistados. Ele defende a ideia de que o Imperial deveria ser organizado,
evitando-se posturas consideradas de “baixo nível”, para que, se um dia ocorresse alguma
visita de frequentadores de clubes aristocráticos e do centro da cidade, como da Assembleia
Paraense, do Clube do Remo ou do Paysandu, tais visitantes saíssem com a impressão de que
a sede jurunense era tão boa e organizada quanto as de seus clubes.
De tal forma, existia uma espécie de aristocracia de subúrbio – tal como vimos no
caso da pedreira, no romance de Nélio Reis, discutido no primeiro capítulo desta tese. Isso
ocorria igualmente em se tratando de eventos diferentes realizados em um mesmo clube. Esse
segundo ponto fica claro quando os entrevistados falam dos vários tipos de festas que
ocorriam durante o ano. No São Domingos, por exemplo, existia a Festa das Flores, a Festa de
Independência e a festa de aniversário do clube. Nestes eventos, o traje era de gala e o
ambiente era mais “social”. Arlindo fala também das festas reservadas aos associados do
Imperial e do rigor que existia nestes eventos, considerados de gala. Mesmo o “Rei do
Carimbó”, Pinduca, lembra que chegou a tocar em festas de status diferentes nos mesmos
clubes suburbanos. Lembra-se das festas de posse de diretoria, aniversário de clubes etc., onde
todos tinham que se vestir a caráter, em oposição às festas corriqueiras que aconteciam
durante o ano nas quais a roupa era comum. 529
As sedes mostravam as divisões socioculturais internas nas comunidades
suburbanas, mas, salvo raríssimas exceções, no que concerne ao gosto musical, o repertório
dessas festas era mais ou menos o mesmo. Imperial, São Domingos, Rancho Não Posso Me
Amofiná e tantos outros clubes suburbanos cultivavam, de maneira geral, os mesmo gostos
pela música “povão”. Representavam um microcosmo de um ambiente bem maior que ocorria
em toda a cidade. Tinham as mesmas bandas e conjuntos se apresentando na fase da música
ao vivo. Posteriormente, receberam os mesmo sonoros e aparelhagens na fase das festas de
aparelhagem, o que mostra que, embora existindo certas hierarquias entre os frequentadores
529
Depoimento de Pinduca (Aurino Quirino Gonçalves), Belém, 7 mar. 2008.
252
de sedes de clubes suburbanos, o seu gosto musical e sua cultura geralmente faziam parte de
um complexo mais ou menos uniforme, uma cultura e um gosto popular partilhados pela
maioria. As sedes de subúrbio completavam o circuito boêmio, cultural e musical da cidade
de Belém, faziam parte de uma mesma rede de conexões e cultivo de gostos populares que
contribuíam para formar uma determinada territorialidade sonora hegemônica à cidade,
territorialidade esta que estava fincada na cultura popular da hipermargem de Belém.
Os “bregas” por eles mesmos
Antes de tudo, é preciso entender como, nesse processo longo de constituição de uma
linhagem da música povão a partir de setores marginais da cultura local, essa vertente
estabeleceu também um sentimento de autorreconhecimento e uma narrativa de sua própria
história. A partir da fala de alguns de seus representantes, falarei agora um pouco sobre a
imagem que o próprio mundo brega tem atualmente de si mesmo. Inicialmente, tomo como
exemplo um artigo escrito por Júnior Neves, cantor e compositor de brega, que foi publicado
em um importante espaço de divulgação desse tipo de música na internet, o site Brega Pop.530
Seu texto é intitulado “Brega: de 1980 a 2005: do Brega Pop ao Calypso do Pará”.
Posso dizer que esse documento talvez seja a primeira tentativa de construção de
uma visão histórica de conjunto do brega paraense, na perspectiva de alguém que faz parte
desta história, se reconhece como um “bregueiro” e estabelece uma memória compartilhada
pelos demais agentes que também pertencem a este mundo cultural.
Júnior Neves argumentou que no pós-Jovem Guarda teria surgido nacionalmente o
“gênero popular (povão)”. Essa vertente teria sido “oriunda e paralela à jovem guarda” e
apresentava “forte apelo popular”. No Pará, este movimento musical teria ganhado força
exatamente na década de 1980. Seu declínio consolidou-se no início da década de 1990,
quando, sem apoio da mídia (principalmente a rádio), o brega teria decaído e passado a
depender apenas das aparelhagens, das publicidades sonoras e de poucos cantores que
permaneceram atuantes. A partir desse momento, o brega perdeu espaço para outros gêneros
530
Conferir: NEVES, Júnior. Brega: de 1980 a 2005: do Brega Pop ao Calypso do Pará. Disponível em:
<http://www.bregapop.com/servicos/historia/327-jr-neves/58-do-brega-pop-ao-calypso-do-para-jr-neves>.
Acesso em: 3 abr. 2010.
253
populares, sobretudo para o “axé music” baiano. Em meados da década de 1990, surgiria uma
nova geração da qual ele mesmo fez parte.
Na primeira geração do brega, destacariam-se os seguintes nomes: Alípio Martins,
Juca Medalha, Luiz Guilherme, Teddy Max, Mauro Cotta, Francis Dalva, Míriam Cunha,
Carlos Santos (que, segundo Neves, foi “um dos precursores e recordista no Pará, em vendas
de discos de ‘LAMBADA’”), Ari Santos, Os Panteras, Waldo César, Solano e seu conjunto,
Vieira e Banda, Fernando Belém, Beto Barbosa, Ditão, além dos maranhenses Ribamar José,
Beto Douglas e Adelino Nascimento (que moraram e gravaram seus primeiros discos no
Pará). Sua geração teria retomado a força do brega nos anos 1990 e seria formada por Tonny
Brasil, Kim Marques, Edilson Morenno, Adilson Ribeiro, Nilk Oliveira, Edinho, Alberto
Moreno, Marcelo Wall, Tarcísio França e Chimbinha. Todos estes foram capitaneados pelos
sucessos de Roberto Villar, que teria sido o responsável pelo retorno das músicas bregas às
rádios paraenses e brasileiras.
Neves afirma que de uma geração para outra ocorreram mudanças na forma do
brega, as quais seriam: na segunda fase, o andamento das músicas tornou-se mais rápido e
absorveu a influência de guitarras caribenhas, daí sua comparação com o calipso; apresentava
“mais suingue, logo, bem mais sensual e alegre ao dançar”; entre 1996 e 1997, surgiria uma
nova safra de artistas familiarizados com o novo ritmo; letras e música ganham “conotação
mais universal” e haveria um “equilíbrio entre letras leves e românticas, ritmo alucinante e
qualidade nas gravações”. Apesar de admitir essas mudanças no “ritmo” entre as duas
gerações, o texto de Júnior Neves expressa um claro sentido de continuidade entre os novos e
os antigos cantores de brega do Pará. As transformações ocorridas não impediram que o autor
do texto se sentisse continuador das gerações mais antigas do brega.
Por fim, o autor questionou-se sobre os porquês de o brega não ter entrado no
circuito da grande indústria musical nacional, tentando oferecer algumas sugestões. Para ele, o
nome “brega” seria o principal problema. Neves argumentou que, no Pará, o termo brega tem
um sentido positivo para os seus apreciadores, mas para o público de fora do estado ou de fora
do Norte e Nordeste, outros nomes poderiam ter mais chance de fazer sucesso. Teria sido o
caso da estratégia da Banda Calypso, que preferiu não usar essa palavra em seus discos,
apesar de ser conhecida no estado como uma banda de brega. Em meio ao lamento em razão
dos limites comerciais do brega, Neves mostrou as características regionais do “gênero” e
delineou uma genealogia, que começaria mais efetivamente com a geração da década de 1980.
Naquele momento, teria surgido o que ele chamou de “primeiro ‘movimento do ritmo brega’”.
254
O texto de Neves é um dos exemplos de como a memória do brega foi construída
como tradição própria no Pará e passou a apresentar uma autoimagem. No caso de Júnior
Neves, neste texto em particular, o termo “brega” ainda não aparece com uma conotação
positiva, mas sim como um obstáculo para o sucesso nacional. Em outros termos, seria como
se Júnior Neves estivesse dizendo que a palavra “brega”, como sinônimo de “mau gosto”,
teria dificuldade para adentrar no mercado e na tradição da música popular brasileira a partir
do padrão estético hegemônico, que, como procurei mostrar, em boa parte estava assentado na
“triagem” da Bossa Nova e da MPB. O termo, neste caso, ainda carrega uma identidade com
efeito negativo, construída pela negação do nome atribuído, na medida em que se reconhece a
existência de um determinado grupo, uma determinada tendência ou linhagem musical, com
personagens e datas estabelecidas, mas se faz a partir de uma palavra que injuriaria ou
ofenderia esse mesmo conjunto, segundo a interpretação de um indivíduo de dentro dessa
tradição. Seja como for, esse texto possivelmente inaugurou uma reflexão sobre o mundo
brega em geral no seio de seus próprios agentes e iniciou um debate que permanece até hoje.
Para se ter uma ideia disso, basta se verificar a grande quantidade de artigos
eletrônicos feitos por músicos, jornalistas e pesquisadores, que podem ser encontrados no site
Brega Pop. Esse site pode ser considerado um dos principais veículos de divulgação e
reflexão sobre o brega e suas versões mais recentes, sobretudo o tecnobrega. Nele, além de
artistas, DJs e jornalistas ligados ao “movimento” do brega, encontram-se também textos de
pesquisadores como Antônio Maurício Dias da Costa, Hermano Vianna, Paulo Murilo
Guerreiro do Amaral e o poeta e pesquisador veterano João de Jesus Paes Loureiro. É,
portanto, um dos veículos responsáveis pela escrita da história e da memória do brega no
Pará.
Da visão negativa em relação ao termo “brega”, a autoimagem do “movimento”
chegou à construção de uma significação positiva e a um refinado detalhamento das
terminologias e subgêneros que estariam nesse mundo. Isso pode ser percebido em outro
texto, desta vez escrito pelo guitarrista lambadeiro e produtor cultural Manoel Cordeiro, pelo
cantor e compositor Tonny Brasil e pelo autodenominado pesquisador de música brega Carlos
Alberto Aguiar. Trata-se do artigo “Glossário bregueiro”, que, por sua importância para meus
argumentos, apresento na íntegra:
Brega: É um ritmo de músicas dançantes, bem ritmadas e de variado estilo
balançado; o brega é a dança. O Brega é um ritmo paraense originário do calipso
americano, identificado com a dança, também chamada de brega, mas de origem
paraense. O Brega é uma dança paraense. É tocado e dançado com muita
originalidade, colado corpo no corpo ou no vai e vem.
255
Brega Calipso: É uma versão regionalizada da música americana no estilo
chacundum. É a liberação das guitarras com visível centralização do som do Caribe.
Brega Rasgado: É o brega das batidas mais fortes, introduzida pelos músicos
paraenses.
Brega Pop: São os componentes do rock. É um ritmo de batidas mais suaves,
identificado no brega romântico; o amor é explícito em todas as suas artimanhas.
Brega Dance: É baseado nas músicas dance dos anos 80, logo depois da discoteca,
com os funks verdadeiros e com muito trabalho de contra-baixo.
Brega Sarro: É o brega feito com humor. É a curtição que cria os personagens da
região.
Brega Melody: É o brega com a batida romântica, pra se dançar mais agarrado. É
uma tendência do ritmo tratado num brega feito com arte, poesia e beleza.
Techno Brega: É uma musica feita exclusivamente com mixagens. Possui
implementos do Techno europeu, com batida mais acelerada. Na verdade o Techno
Brega é a modernização do Brega Calipso, sendo todo produzido e mixado por
recursos eletrônicos. Sua batida é originária do eletroritmo sendo adicionadas
guitarradas e muitos arranjos de teclado. Seu enredo varia de composições satíricas a
músicas que falam do mais íntimo sentimento tocando no fundo dos corações. Esse
novo ritmo tem como principal características as coreografias que são aceleradas,
compostas de jogos de braço, muitos giros e agilidade. (Fonte:
www.bandatecnoshow.com).
Eletro Melody: É um dos sub-gêneros do tecnobrega, variante eletrônica do Brega,
principal ritmo das festas e Aparelhagem do Pará. O Eletromelody tem como
características as batidas mais fortes e graves, com teclados mais ácidos com grande
influência da eletrohouse de Benny Benassi e David Gettha, no Pará os destaques do
estilo são David Sampler, Marlon Branco e Gang do Eletro, formado por Maderito e
o DJ Waldo Squash. (fonte: http://bailetropical.wordpress.com)
Tecnno Reggae: É o Reggae, mas é programado, sequenciado, com contra-baixo de
Reggae e bateria de Brega.
Brega Hard Core: É fundamentado em cima do Rock para praticantes de esportes
radicais (skate, surf, etc). É uma mistura de “surf music”, com guitarra destorcida,
mas com contra-baixo de brega.531
Temos aqui uma definição objetiva do que seria o brega, ao invés da problemática do
nome, sendo definido principalmente como dança local, paraense. Nem uma noção sobre o
preconceito em relação ao termo aparece. A referência à música caribenha não poderia deixar
de ocorrer, mas os autores lembram também de outras fontes, como o rock, o funk e as
vertentes da música eletrônica dos anos 1980 em diante. Observe-se ainda que o glossário é
feito pelo autores citados acima, mas também apresenta contribuições de outras bandas de
brega, como pode ser percebido nas citações de páginas da internet constantes no texto. São
várias falas do mundo brega se autocategorizando. Além disso, o que é muito interessante, os
531
AGUIAR, Carlos Alberto; CORDEIRO, Manoel; BRASIL, Tonny. Glossário bregueiro. 199-2013.
Disponível
em:
<http://www.bregapop.com/servicos/historia/314-glossario/34-glossario-bregueiro-carlosalberto-aguiar-manoel-cordeiro-e-tonny-brasil>. Acesso em: 15 abr. 2013.
256
artistas passaram a assumir uma identidade de “bregueiros”, como fica claro desde o título do
artigo em questão. Em um mesmo artigo, bregueiros antigos, como Manoel Cordeiro –
pertencente a uma geração que iniciou suas atividades por volta do final da década de 1970 –
e grupos novos, como a banda de tecnobrega Gang do Eletro – um grupo representativo das
tendências mais recentes do brega –, dividem espaço para definir um conjunto musical, que,
mesmo apresentando uma série de modalidades internas heterogêneas, se reconhece como
uma vertente ou tradição musical.
Importa observar, ainda, que a consciência de si do mundo brega chegou a um ponto
de refinamento na caracterização dos subgêneros. Os bregueiros não só criaram uma
identidade musical, como percebem as nuances e diferenças dentro de seu próprio mundo.
Cada denominação funciona como um detalhamento em um conjunto heterogêneo. Temos aí
personagens de diferentes gerações, ritmos, arranjos e orquestrações, tematizações poéticas,
que são unificados em um mesmo “glossário” do mundo brega. A partir da década de 2000,
enquanto as vertentes mais novas do brega tomavam a cidade, o debate sobre o mundo brega
se aprofundou. Era comum ouvir bandas e cantores anunciando a criação de um novo “ritmo”,
muitas vezes apenas a partir da elaboração de uma dada temática poética do brega eletrônico.
Grosso modo, hoje essa variedade de “bregas”, particularmente as vertentes mais novas, é
popularmente conhecida e definida apenas com o “tecnobrega” ou “eletromelody”. Aqui, para
efeito de simplificação da análise, continuarei chamando as vertentes mais novas e eletrônicas
do mundo musical brega em geral de “tecnobrega”.
Considero que o fato de existir um glossário brega, se, por um lado, mostra a
variedade real ou imaginada de “subgêneros” dentro do “gênero” maior, por outro evidencia
que esse mundo se entende como um lugar particular, à parte, dentro das tradições musicais já
existentes. Esse mundo brega incorporou uma variedade de gêneros musicais, de temáticas, de
ritmos e de formas de dança. Ele funcionaria mais ou menos como uma tradição paralela, um
“complexo cultural” da “música povão”, o equivalente do mundo brega ao que é a MPB na
tradição hegemônica da música popular brasileira,532 incorporando uma gama de formas
heterogêneas, que, no entanto, estão associadas a um mundo suburbano e de “povão”, a um
gosto sedimentado na vivência da hipermargem, do subúrbio, da cultura popular periférica e
marginal. Em resumo, é um tipo de cultura do povo que se expandiu para um campo mais
amplo ao se tornar música popular.
532
Como já discuti, o termo “complexo cultural” foi empregado por Marcos Napolitano em sua análise da
influência da MPB na tradição musical nacional. Conferir: NAPOLITANO, Marcos. Música e História. Op. cit.
p. 72.
257
Desse modo, a música brega historicamente construiu uma memória e uma narrativa
de autoconsciência de tradição no pensamento dos seus próprios músicos. O gosto popular,
pelo menos no campo da música popular, elaborou alguma reflexão sobre si mesmo e
construiu uma identidade alternativa às tradições mais relacionadas às ideias de “boa música”,
“autenticidade”, “pureza” etc. Temos aí uma forma de consciência da cultura de
hipermargem, que se manifesta no campo da música popular e na elaboração de uma tradição.
Obviamente que essa tradição só se elaborou subterraneamente com o passar das décadas,
enquanto uma cultura popular suburbana massiva se constituía e reforçava códigos, temas e
experiências. Em outros termos, a experiência histórica da hipermargem possibilitou a
construção de uma imagem e narrativa escrita e sonora de si mesma, à medida que uma dada
territorialidade da cultura popular e sonora se fazia estabelecer.
Se aqui estou argumentando que essa música é pautada em uma territorialidade
sonora que se expandiu – na verdade, transbordou das margens para toda a cidade –, creio que
cabe definir alguns conceitos, até o momento usados de forma bastante livre. Trato agora das
ideias de “territorialidade sonora”, “paisagem sonora” e “lugar”. Voltemos à hipermargem
como territorialização.
A palavra território vem o do latim, territorium, e deriva de terra, significando a
ideia de “pedaço de terra apropriado”. É um espaço incorporado por um ou mais atores
sociais, demarcado e definido por relações de poder, em suas várias dimensões. Para muitos
autores, o que define o território em primeiro plano é exatamente seu caráter político, já que é
fundamentalmente um “campo de forças, as relações de poder espacialmente delimitadas e
operando, destarte, sobre um substrato referencial”.533
Antes de qualquer definição, é bom esclarecer que todo território é resultado de um
processo histórico e cultural, e que não representa uma essência, um matéria-prima acabada,
mas, ao contrário, varia de acordo com aspectos culturais e temporais das formações
socioespaciais. As características de um território dependem ainda da combinação de relações,
que levam em conta fatores de ordem interna (decorrentes de suas características físicosociais próprias) com fatores de ordem externa (relacionados às estruturas sociais mais
amplas), que incorporam o território na sua dinâmica. Cada território deve, assim, ser
compreendido como uma “parte de uma totalidade espacial”. 534
533
SOUZA, Marcelo Lopes de. O território: sobre espaço e poder, autonomia e desenvolvimento. In: CASTRO,
I. et al. (Org.). Geografia: conceitos e temas. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1995. p. 97, grifos do autor.
534
ALBAGLI, Sarita. Território e territorialidade. In: LAGES, Vinícius; BRAGA, Christiano; MORELLI,
Gustavo (Orgs.). Territórios em movimento: cultura e identidade como estratégia de inserção competitiva. Rio de
Janeiro: Relume Dumará/Brasília: SEBRAE, 2004. p. 27.
258
Segundo Rogério Haesbaert, desde o início, o conceito de território apresenta uma
dupla conotação, pois representava simultaneamente um espaço onde (e a partir do qual) as
relações sociais se constituem e também imprimem um simbolismo da posse e do domínio.
Assim:
o território nasce com uma dupla conotação, material e simbólica, pois
etimologicamente aparece tão próximo de terra-territorium quanto de terreo-territor
(terror, aterrorizar), ou seja, tem a ver com dominação (jurídico-política) da terra e
com a inspiração do terror, do medo – especialmente para aqueles que, com esta
dominação, ficam alijados da terra, ou no “territorium” são impedidos de entrar. Ao
mesmo tempo, por outro lado, podemos dizer que, para aqueles que têm o privilégio
de plenamente usufruí-lo, o território pode inspirar a identificação (positiva) e a
efetiva “apropriação”.535
No que diz respeito à cultura, assunto que nos interessa mais diretamente neste
trabalho, pode-se dizer que o território é o espaço do vivido, do valor de uso, das trocas
simbólicas, da construção de significados, assim como é também o campo da dominação
político-econômica, tanto em sentido de microrrelações como em sentido mais tradicional (o
poder do Estado ou do Capital, por exemplo). Portanto, “todo território é, ao mesmo tempo e
obrigatoriamente, em diferentes combinações, funcional e simbólico, pois as relações de
poder têm no espaço um componente indissociável, tanto na realização de ‘funções’ quanto na
produção de ‘significados’”. 536
De acordo com meu objetivo nesta tese, é necessário fazer ainda uma associação
entre “território” e “lugar”. Há uma tendência em se pensar o lugar como “espaço de unidade
e continuidade do acontecer histórico”, um espaço da vizinhança, por exemplo, onde algum
nível de sociabilidade mais próxima se estabelece e a identidade é maior do que a
fragmentação. Ele seria mais ou menos o oposto à ideia de “rede”, considerado geralmente
como “espaço dos fluxos e das descontinuidades” do mundo global, das conexões
macrossociais. 537 Para Rogério Haesbaert e Ester Limonad, território poder ter uma noção
mais ampla do que a de lugar e rede, mesmo que elas se confundam por muitas vezes. Em
outros termos, se pensarmos o espaço como relacional e constituído de relações sociais, “os
espaços dos fluxos (ou das redes) e o espaço dos lugares não podem ser dissociados, porque o
espaço social não existe sem fluxos e redes”. No território, em termos gerais, caberiam
regiões onde as relações fossem mais contíguas e solidárias entre os indivíduos, assim como
caberiam, não necessariamente como oposição, regiões onde as relações socioespaciais
535
HAESBAERT, Rogério. Território e multiterritorialidade: um debate. GEOgraphia, Niterói, ano IX, n. 17, p.
19-45, 2007. p. 20.
536
Idem, p. 23.
537
HAESBAERT, Rogério; LIMONAD, Ester. O território em tempo de globalização. Etc..., espaço, tempo e
crítica, v. 1, n. 2(4), p. 39-52, 15 ago. 2007. p. 44.
259
caracterizassem-se mais pelas relações de dominação, conflito ou poder, em sentido mais
tradicional. Assim, o lugar “é uma das formas de manifestação do território, e embora no
lugar não se privilegiem os fluxos e as redes, estes não podem ser vistos em contraposição a
ele”. 538 Para refletir sobre meu objeto, poderia pensar que o lugar da cultura popular, uma das
formas de sua territorialidade, tem ou teve uma dinâmica cultural própria, pautada na cultura
da hipermargem, mas que em alguns momentos se expandiu para campos mais amplos,
passando a participar de uma rede.
Parece-me interessante também a noção de lugar elaborada pelo geógrafo Milton
Santos. Assim ele o define:
No lugar – um cotidiano compartido entre as mais diversas pessoas, firmas e
instituições – cooperação e conflito são a base da vida em comum. Porque cada qual
exerce uma ação própria, a vida social se individualiza; e porque a contiguidade é
criadora de comunhão, a política se territorializa, com o confronto entre organização
e espontaneidade. O lugar é o quadro de uma referência pragmática ao mundo, do
qual lhe vêm solicitações e ordens precisas de ações condicionadas, mas é também o
teatro insubstituível das paixões humanas, responsáveis, através da ação
comunicativa, pelas mais diversas manifestações da espontaneidade e da
criatividade.539
O território, para Milton Santos, mesmo em contextos de globalização, expansão de
valores econômicos liberais opressores, racionalizadores, hegemonizantes (que se percebe no
contexto geopolítico contemporâneo, momento este que provocou as reflexões deste autor),
pode ser também campo para novas realidades, divergentes, contrárias a esse processo:
“Mesmo nos lugares onde os vetores da mundialização são mais operantes e eficazes, o
território habitado cria novas sinergias e acaba por impor, ao mundo, uma revanche”. 540 O
território, assim, é o espaço tanto das relações horizontais como das verticais ou, em outros
termos, dos lugares contíguos e dos lugares em rede, respectivamente. Em um processo de
imposição e resistência que caracteriza a contemporaneidade mundializada, afirma Milton
Santos:
538
Idem, p. 44. Observe-se ainda que, de acordo com a geografia humanista, o lugar seria uma instância
particular do espaço geográfico. Os geógrafos ligados a essa tendência estão “interessados na subjetividade da
relação homem-ambiente” e, grosso modo, “admitem que o lugar permite focalizar o espaço em torno das
intenções, ações e experiências humanas – desde as mais banais até aquelas eventuais ou extraordinárias – e que
sua essência é ser um centro onde são experimentados os eventos mais significativos de nossa existência: o viver
e o habitar, o uso e o consumo, o trabalho e o lazer etc.”. In: CABRAL, Luiz Otávio. Revisitando as noções de
espaço, lugar, paisagem e território, sob uma perspectiva geográfica. Revista de Ciências Humanas,
Florianópolis, v. 41, n. 1-2, p. 141-155, abr./out. 2007. p. 148.
539
SANTOS, Milton. A natureza do espaço: técnica e tempo, razão e emoção. São Paulo: Editora da
Universidade de São Paulo, 2006. (Coleção Milton Santos, 1). p. 218.
540
SANTOS, Milton. O retorno do território. OSAL: Observatorio Social de América Latina, Buenos Aires, ano
6, n. 16, p. 251-261, jun. 2005. p. 255.
260
As horizontalidades serão os domínios da contigüidade, daqueles lugares vizinhos
reunidos por uma continuidade territorial, enquanto as verticalidades seriam
formadas por pontos distantes uns dos outros, ligados por todas as formas e
processos sociais.
O território, hoje, pode ser formado de lugares contíguos e de lugares em rede: são,
todavia, os mesmos lugares que formam redes e que formam o espaço banal. São os
mesmos lugares, os mesmos pontos, mas contendo simultaneamente funcionalidades
diferentes, quiçá divergentes ou opostas.541
Para Milton Santos, o lugar é potencialmente um símbolo de resistência. Há, na sua
teorização, um claro engajamento e uma opção política contra-hegemônica inspiradora, que
será incorporada neste trabalho. Temos, assim, um território em sentido amplo, global, com
múltiplas relações de poder, pertencimento, fronteiras e intercâmbios. E temos também um
território subterrâneo, o território como lugar, um lugar como outro espaço da narrativa da
história da cultura local. Esse lugar é também uma localização específica, em uma variedade
de escalas (casa, rua, vizinhança, bairro, cidade), com características humanas e físicas
próprias que o distinguem de outros lugares, mas não o isolam, pois sempre existem relações
entre diferentes lugares e territórios, no que concerne ao território global. Ele é um espaço de
significado, construtor de identidades individuais e coletivas, espaço de familiaridade e
enraizamento, criação de hábitos e rotina e, consequentemente, um espaço de constituição de
elementos culturais e sonoros.
Os lugares manifestam-se cultural e musicalmente, podem ser constituidores de
referências sonoras e de determinados tipos de tradições da cultura popular. Mesmos que os
lugares sejam vazados de relações com outros lugares e com escalas de dominação (por
exemplo, na relação lugar versus redes, segundo a perspectiva de Milton Santos), ele é ainda
um espaço que se constitui inicialmente como peculiar, em comparação a outros lugares e
outras escalas de poderes. Nesse sentido, os lugares, como constituidores de referência
culturais e sonoras, são também manifestação de territorialidades culturais e sonoras
específicas, como se pode ver no caso dos territórios suburbanos em Belém durante todo o
período que pesquisei até aqui. A hipermargem é tanto um território figurando como campo
de poder, vivo de significação e práxis cultural, quanto um lugar como potência de uma nova
narrativa, ambivalente, híbrida, fragmentada, vazada, mas localizável e enunciadora de uma
outra tradição e um outra história popular.
O subúrbio como lugar (como sentido filosófico de resistência ao hegemônico
global) e como território particular (como espaço de uma territorialidade prática, uma relação
política de pertencimento) de cultura popular manifesta-se por uma dada sonoridade. Com o
541
Idem, p. 256.
261
decorrer do tempo, essa sonoridade claramente mudou enquanto signo peculiar, mas nunca
deixou de ser um signo identificado como suburbano, periférico e marginal. O boi-bumbá, o
carimbó, os batuques, as músicas que se incorporaram ao subúrbio belenense (merengue,
bolero, cúmbia) e se sedimentaram no brega são a identidade sonora do subúrbio. Essa
identidade constituiu-se e incorporou-se no subúrbio e, a partir dele, pôde ser incorporada por
toda a cidade, em um movimento de ampliação das fronteiras territoriais da cultura e música
popular.
Considero
o
território
sonoro
primário
como
o
lugar
original
de
nascimento/constituição de uma identidade sonora. É lugar em sentido de espaço mais ou
menos peculiar, não isolado, mas diferente de outros lugares. Espaço mais profundo de
significado e sentido de pertencimento. Teoricamente, aproximar-se-ia muito mais do sentido
filosófico de lugar conferido por Milton Santos. Esse lugar é um território sonoro, no sentido
político de território que está presente nas formulações da geografia. Território como
ambiente efetivo de territorialidades, de uma práxis. Ele não é homogêneo no seu todo, já que,
como qualquer espaço de relações sociais, manifesta conflito, mas é constituído
majoritariamente por signos comuns internos do que por signos divergentes. O subúrbio, por
exemplo, é por natureza o lugar onde originalmente os gêneros musicais que estudei aqui mais
se manifestaram.
Todo território manifesta-se na prática histórica de uma territorialidade. O que
significa isso? A territorialidade compreende as relações sociais estabelecidas no e a partir do
território. São relações que compreendem a noção de pertencimento, de delimitação de limites
e fronteiras a partir das necessidades constituídas pelos indivíduos e por coletividades em
função de um determinado espaço, de um território. O termo foi inicialmente emprestado das
ciências da natureza e tinha como definição uma área de vivência e de segurança, um nicho,
onde os grupos animais estabeleciam morada, a partir de um determinado ambiente ecológico.
Nas ciências humanas, a territorialidade evoluiu para uma conceituação menos determinista
como utilizada pela acepção ambiental, passando a ser entendida como uma relação humana,
que envolve “a preocupação com o destino, a construção do futuro, o que, entre os seres
vivos, é privilégio dos humanos”. Apesar da dificuldade e complexidade do conceito, Sarita
Albagli conseguiu defini-lo de forma mais ou menos abrangente e precisa:
Territorialidade refere-se, então, às relações entre um indivíduo ou grupo social e
seu meio de referência, manifestando-se nas várias escalas geográficas – uma
localidade, uma região ou um país – e expressando um sentimento de pertencimento
e um modo de agir no âmbito de um dado espaço geográfico. No nível individual,
territorialidade refere-se ao espaço pessoal imediato, que em muitos contextos
262
culturais é considerado um espaço inviolável. Em nível coletivo, a territorialidade
torna-se também um meio de regular as interações sociais e reforçar a identidade de
542
grupo ou comunidade.
O que quero dizer até aqui é que temos o “lugar” como potência filosófica de um
“outro” mundo subalterno, um mundo que é também outra narrativa da cidade, outra história
da cidade e outra cultura da cidade. É a hipermargem como lugar de outra tradição popular
complexa, uma tradição musical, mas que não se limita a isso, pois é também uma tradição da
cultura popular e da vivência do povo. Não deixa de ser outra narrativa de Belém, do Pará, do
Norte e do Brasil. Não deixa de ser também outra narrativa de globalidade, de estética, de
gostos e de como os cânones escondem outros mundos da cultura. Essa narrativa talvez não se
expresse propriamente em uma identidade, em termos clássicos, como uma fronteira nítida e
um autorreconhecimento político nítido, como já discuti no primeiro capítulo. Mesmo assim,
esse lugar tem uma forma de falar, uma maneira de dizer as coisas, um “sotaque” que se
manifestam em signos culturais e sonoros da cultura da hipermargem.
Esse lugar com potencial de um ser subalterno, obviamente que existe na prática, é
um território com todas as características ora citadas. E esse território apresenta um conteúdo
que representa a ação humana em si, a vida, um pertencimento, a territorialidade e, no nosso
caso, uma dada cultura popular e sonora. Temos uma sonoridade específica, temos uma dada
“territorialidade sonora”. Essa territorialidade tem um determinado timbre, ritmo, andamento,
arranjo, textura, extensão, densidade, que não se confundem de imediato com outros
territórios musicais. Esse “sotaque” multiforme e heterogêneo, mas, ao mesmo tempo,
identificável como um ser, é, em si mesmo, a sua “plenitude” como canção e/ou música
popular. E é em si mesmo a constituição de “triagens” formadoras de tradições.
Mas o que vem a ser uma territorialidade sonora? Não estaria eu falando de
“paisagem sonora”, tal como definido por Schafer, em A afinação do mundo e em outros
escritos?543 Nos últimos tempos, vários estudos no campo da geografia e da história cultural e
da música têm elaborado reflexões a partir da ideia de “paisagem sonora”. Prefiro o termo
“territorialidade sonora”, pois considero mais interessante o tema das “relações de poder” que
a palavra território nos coloca para o entendimento da cultura e da música. Para que isso fique
mais claro, é necessário primeiramente entender a própria noção de paisagem na fase de sua
formulação e sua incorporação nas ciências sociais. Assim, antes de discutir a relação
542
As duas citações seguidas são de: SANTOS, Milton; SILVEIRA, Maria Laura apud ALBAGLI, Sarita.
Território e territorialidade. Op. cit. p. 28.
543
SCHAFER, R. Murray. A afinação do mundo. Op. cit.
263
“territorialidade sonora” versus “paisagem sonora”, tenho que fazer mais uma digressão para
entender a história da categoria paisagem.
A paisagem surgiu na pintura europeia durante o nascimento da modernidade
ocidental, entre os séculos XV e XVI, e foi fruto da redescoberta artística da natureza no
processo de ruptura com as concepções teológicas medievais. Nesse momento, ocorreu
também uma valorização da própria natureza, do meio natural em si, que, para além das
representações pictóricas, passou a ser observada com outros olhos, como objeto de prazer
estético. Essa dimensão estética do conceito de paisagem permaneceria por muitos séculos,
sendo ainda encontrada nos debates entre especialistas no início do século XX e mesmo
contemporaneamente, quando ocorre uma retomada da importância do termo especificamente
no campo da geografia. No pensamento social, no século XVIII, a paisagem apareceu como a
“fisionomia de uma dada área, a sua expressão visível”. 544 Os viajantes do século XIX, com
seus relatos sobre terras desconhecidas da mentalidade europeia, ampliaram o conceito para o
equivalente à composição de um dado território na combinação de elementos naturais e
humanos. Ainda no século XIX, na Alemanha influenciada pelo pensamento romântico, a
geografia institui-se como disciplina científica, e a paisagem, apesar de não apresentar um
sentido preciso e único, passou a ser entendida ora como uma porção limitada da superfície da
terra, com características particulares que lhes davam unidade, ora como a aparência da terra
da maneira como era percebida, apreendida, por um observador. Esses dois sentidos serão
importantes para o entendimento do conceito de paisagem nos dias atuais. A partir daí,
evoluiu-se para outras tendências, algumas mantendo uma perspectiva mais morfológica e
outras associando a “paisagem” ao espaço como composição da natureza e da ação humana, o
que aproximou o conceito ao termo “região”, popularizado no início do século XX. 545
A geografia foi o campo do conhecimento responsável pela difusão do conceito de
paisagem nas ciências sociais e, por longos anos, este termo deu um sentido de unidade às
preocupações teóricas e metodológicas do pensamento geográfico. O último quartel do século
XX viu o renascer do interesse pela paisagem, vindo acompanhado por uma mudança de
perspectiva analítica, sobretudo entre os geógrafos. Da paisagem objetiva, como porção do
espaço geográfico abrangido com o olhar, vai-se cada vez mais à paisagem como modo de
ver, percepção subjetiva do sujeito sobre o espaço. A primeira vertente é mais forte junto aos
geógrafos ligados à geografia física ou com preocupações ambientais e ecológicas, em vários
níveis. A segunda tendência é a predominante na geografia como um todo, mais comum nas
544
545
SALGUEIRO, Teresa Barata. Paisagem e geografia. Finisterra, ano XXXVI, n. 72, p. 37-53, 2001. p. 40.
Idem.
264
várias vertentes da geografia humana, entre os geógrafos das representações, humanistas e
ligados à chamada escola do comportamento e do espaço vivido. Para esses estudiosos, a
paisagem apresenta-se principalmente como uma construção intelectual a partir da percepção
e vivência em um território. Assim:
Na geografia humana verifica-se o acentuar do facto da paisagem ser um território
visto e sentido, cada vez mais subjectivo e elaborado pela mente. O enfoque centrase no indivíduo, nas suas práticas e nas representações que elabora do mundo
exterior, as quais condicionam, por sua vez, o comportamento. 546
Na atualidade, há uma crescente “busca social da paisagem”, em vários campos da
atividade humana, não só na geografia como também em áreas do conhecimento mais ligadas
às artes, tais como a literatura, a fotografia, a pintura e mesmo a arquitetura. Ao mesmo
tempo, as abordagens no campo das ciências sociais têm valorizado outras perspectivas ou
dimensões da percepção da paisagem, tais como as paisagens sonoras, as olfativas, as táteis e
as biográficas. 547
Feita essa digressão, volto a Schafer e à “paisagem sonora” propriamente dita. Ela
é entendida como um “ambiente sonoro” ou “qualquer porção do ambiente sonoro visto como
um campo de estudos”.548 Essa perspectiva parece-me inspirada na definição de paisagem
como porção do espaço observável. Evidentemente, uma porção do espaço ou uma porção do
ambiente sonoro, observável ou audível, respectivamente, necessitam de um mapeamento ou
algum tipo de “notação” para aferir qualidade visual/sonora ao campo observado. A paisagem
sonora ou visual é sempre um ambiente cartografável, fotografável, descritível em termos
plásticos, uma marca no espaço ou no som, que, por consequência, é também uma marca no
tempo. Há certamente, subjacente a isso, uma noção de ação histórica, mas me parece
bastante frágil e imóvel. Não é à toa que Schafer propõe como melhor forma de notação das
paisagens sonoras o olhar de cima, cartográfico, somado à audição de fato dos ambientes
sonoros. Sobre isso, ele argumenta:
A melhor maneira de examinar uma situação de campo é fazê-lo de um nível mais
alto. O cartógrafo medieval fez isso subindo as mais altas montanhas, e os pintores
maneiristas da Renascença expandiram as vistas de suas pinturas fazendo o mesmo.
Sem dúvida uma das maiores invenções do homem foi a projeção aérea em
cartografia.549
546
Idem, p. 45.
GASPAR, Jorge. O retorno da paisagem à geografia. Finisterra, ano XXXVI, n. 72, p. 83-99, 2001.
548
SCHAFER, R. Murray. A afinação do mundo. Op. cit. p. 366.
549
Idem, p. 186.
547
265
Há um recorte imagético, fotográfico, mesmo em se tratando de “paisagens
sonoras”. É importante não perder de vista que o autor está consciente disso e estabelece
como primeira regra que o mais importante de qualquer coisa é a audição: “se não puder ouvila [a paisagem sonora], suspeite”.550 Contudo, em termos de quadro racionalizável ou
descritível, os modelos cartográficos expostos pelo autor, mesmo que reconhecidos como
diversos e incompletos, ainda são importantes quando trabalhados em conjunto com a audição
propriamente dita. O mapa é um dado importante para o entendimento da paisagem sonora, e
o olhar de cima, fotográfico ou cartográfico, parece ocupar um espaço importante nisso, junto
com a audição propriamente dita.551
Para meu trabalho, porém, é mais importante o olhar de dentro, ou de baixo, isto
é, dos personagens envolvidos e construtores de determinados mapa e espacialidade sonora.
Melhor dizendo, de determinada territorialidade sonora. A territorialidade sonora, tal como a
territorialidade entendida pelos geógrafos, implica relações de poder, de pertencimento e de
demarcação de fronteiras – mesmo que essas fronteiras nunca sejam absolutas ou
impermeáveis e mantenham certas relações (de contato, conflito e/ou trocas) com outros
territórios. Há também um sentido de pertencimento dos sujeitos dentro do limite territorialsonoro, assim como há uma noção de exterioridade e reconhecimento de sua especificidade
sonora por outros sujeitos, de fora, digamos, desse território sonoro. Os limites, assim, são
sempre definidores de pertencimento e familiaridade, bem como de reconhecimento externo,
feito pelo olhar do “outro”. Esse território sempre é um campo de forças vivas, das ações dos
agentes envolvidos (internos e externos) e, como qualquer fenômeno social, é histórico. Logo,
os limites territoriais sonoros são historicamente determinados, podendo mudar no tempo, de
acordo com as transformações sociais. Todo território sonoro é sempre a história afetiva,
efetiva e concreta de territorialidades sonoras em movimento. Uma territorialidade sonora é,
assim, por definição, um acontecimento: é um território sonoro historicizando-se (uma
redundância necessária!) ou, talvez, uma historicidade sonora territorializando-se (outra
redundância necessária!).
Importa observar ainda que dentro de territórios sonoros os sujeitos sociais
mantêm certa heterogeneidade, diversidade e “desvios”. Não há, dessa forma, apenas um
gosto musical e nem se produz apenas uma música padrão em um determinado território, mas
há uma tendência sonora e musical hegemônica, que, por vezes, unifica ou pelo menos
550
Idem, p. 187.
Para não sermos injustos com o autor, é bom não perder de vista que ele está interessado no som, e nas
paisagens sonoras, como fenômeno mais amplo do que a música ou a música popular. Daí que a cartografia pode
ser muito mais importante para ele do que para meus objetivos.
551
266
aproxima as diversidades dos sujeitos individuais. Assim, por exemplo, por mais que nem
todos os moradores dos subúrbios de Belém sejam declaradamente apreciadores do brega, e
mesmo que o brega seja ele mesmo diverso e dividido em várias vertentes (divisões
geracionais, de ritmo, de letra etc.), há uma tendência claramente observável em todos os
tipos de documentos históricos analisados de que, nos subúrbios de Belém, historicamente, o
brega hegemoniza-se no gosto e no consumo popular. Ele é uma unidade visível dentro de um
campo de diversidades, como diria Peter Burke.552 Essa tendência sonora e musical
hegemônica pode ser, e é muitas, vezes apreciada por pessoas de fora do território sonoro.
Porém, a participação dessas pessoas “de fora” não chega a ser um elemento definidor dessa
relação. Esse fenômeno faz parte da existência de permeabilidades das fronteiras, algo que
existe nas fronteiras, mas é menor do que elas mesmas. Como se viu no decorrer desta tese, o
som sempre vaza para além de suas fronteiras e, nesse processo, pode ser mais ou menos
assimilado pelo mundo externo. Essa relação faz parte da história individual das
territorialidades sonoras. Cada caso é um caso. No caso do tecnobrega nos dias de hoje, não
houve simplesmente um vazamento, mas houve, de fato, um transbordamento de uma
territorialidade sonora e musical para dentro do conjunto da cidade. Nesse processo, o próprio
signo territorial-sonoro transforma-se, na medida em que é incorporado por outros agentes e
passa a ter outras vivências dentro da tradição global local.
A territorialidade sonora é, assim, a relação dos sujeitos sociais e históricos com o
ambiente sonoro em um dado território. Contemporaneamente, sobretudo nas sociedades
informadas pelos modernos meios de comunicação de massa, a música popular tem um lugar
especial na constituição de territórios sonoros. Ela, no entanto, não corresponde à totalidade
do território sonoro, pois, como se sabe, é muitas vezes influenciada pelo “lugar”, pelos seus
sons, pelo timbre das vozes das pessoas, dos animais e dos objetos sonoros existentes em
552
Essa questão nos faz lembrar do tratamento dado por Peter Burke à evidência da diversidade da cultura
popular durante a Idade Moderna, em seu estudo clássico sobre o tema. Quando Burke argumenta, com justiça,
que a cultura popular é recortada em subculturas populares (derivadas de diferenciações de sexo, idade, região,
ecologia, língua, atividade profissional etc.), seu critério para verificar diversidades acentuadas na unidade da
cultura popular geral é assim descrito: “Sempre que vários contrastes coincidem, poder-se-ia ver uma
diferenciação cultural relativamente aguda” (BURKE, Peter. Cultura popular na Idade Moderna. Op. cit. p. 93).
Ninguém pode negar que isso é um elemento diferenciador de subculturas populares dentro da cultura popular
geral, porém falta ainda definir-se o que caracteriza a cultura popular geral em relação à cultural da elite, à
economia ampla, à sociedade e outras instâncias do social. Sé é possível caracterizar a cultura popular como
heterogênea, é necessário que se faça o mesmo esforço para definir padrões de entendimento do que lhe dá
(também) unidade. Afinal, fala-se de cultura popular, logo, ela deve ser alguma coisa a mais do que o fato de ser
múltipla. No mesmo sentido, mesmo reconhecendo que um território sonoro sempre será consolidado por uma
relação precária, pois sempre será heterogêneo, diverso e modificável, o que o define em última instância é mais
o fato de ele ser o que é do que ser o múltiplo de si mesmo. Em outros termos, o que lhe define é a identidade
histórica que o conforma, delimita e o corporifica, frente a outras territorialidades sonoras. O que o define é uma
hegemonia de elementos sonoros identificáveis.
267
dado território.553 Mesmo assim, para atendimento à minha proposta neste trabalho, são a
música e a musicalidade, muito mais do que o som em sentido amplo, os elementos mais
importantes. Interessam-me, em particular, os territórios musicais, para uma definição mais
apurada, e suas relações com a construção de tradições musicais a partir da cidade de Belém.
Um território sonoro contém um “lugar” musical, definido como ambiente de
familiaridade de sons (e mais ainda, músicas) e relações sociais mediadas pelo som, entendido
e reconhecido pelos habitantes desse lugar. Contém também as transformações efetivas da
história do lugar, do seu relacionamento com os agentes externos (a relação efetiva e a tensão
mais ou menos conflitiva, que diferencia o que é de fora e o que é de dentro, em última
instância) e de suas transformações e relações próprias, com uma ambiência própria e
independente, até certo ponto. Por ser uma relação de poder, um território sonoro é sempre
um movimento, uma relação, uma multiplicidade de relações globais, frutos da história dos
homens e mulheres em seu devir, mas que se configura, para efeito de análise, como um
campo de relação dos homens e mulheres com seu ambiente sonoro e, mais especificamente,
musical.
A música é apenas uma parte do som. Isso deve ficar claro. Do ponto de vista
sonoro, a cultura da hipermargem é muito mais ampla. Para compreendê-la, eu teria que
discutir aqui a fala, os ruídos, os embates sonoros entre pessoas e meio ambiente, os sons da
intervenção humana no espaço dos subúrbios. Mas não se trata disso. Tenho aqui um objeto
mais limitado. A música, em particular, muitas vezes expressa ambiências do cotidiano dos
lugares, assim como momentos históricos, com maior rapidez do que outras formas de
comunicação. Ela captura momentos históricos no processo de sua produção e possibilita a
percepção do “senso de lugar” de uma dada territorialidade sonora. 554 É importante considerar
ainda que, assim como a música é um lugar (canal, meio) pelo qual são transmitidas inúmeras
e variadas experiências sociais, é também o resultado da experiência humana em um dado
ambiente, sendo o resultado da experiência ambiental. Desse modo, ela expressa e é também a
produção do lugar. Devo enfatizar essa última questão. Para autores como Kong, por
exemplo, a música sempre significará uma duplicidade de fenômenos: é, ao mesmo tempo,
um meio, um ambiente, no qual se realizam as experiências humanas, e também um dos
553
Inspiro-me aqui em Schafer, para quem, em tese, os sons da natureza, das falas humanas, dos animais, dos
objetos do mundo, de uma maneira geral, influenciam também a composição musical em sentido restrito: “No
vocabulário onomatopaico, o homem harmoniza-se com a paisagem sonora à sua volta fazendo ecoar seus
elementos”. Porém, “somente na música é que o homem encontra verdadeira harmonia dos mundos interior e
exterior” (SCHAFER, R. Murray. A afinação do mundo. Op. cit. p. 70).
554
KONG, Lily. Popular music in geographic analysis. Progress in human Geography, v. 19, n. 2, p. 183-198,
1995.
268
mecanismos constitutivos dessa experiência. Em outras palavras, a música serve para produzir
e reproduzir os sistemas sociais. Para a autora, a música é uma parte constituinte das
estruturas dos sistemas sociais e, neste sentido, seria mais um recurso pelo qual esses sistemas
são produzidos e reproduzidos. Seria um recurso do campo da cultura, tão importante quanto
as demais instituições sociais, econômicas e políticas. 555
Voltando à diferença entre “territorialidade sonora” e “paisagem sonora”,
considero que uma fotografia ou uma cartografia desse território sonoro e de suas
territorialidades constitui-se numa paisagem sonora. Ela apenas observa (fotografa, sonografa)
um dado momento no tempo. A territorialidade sonora (ou, no meu estudo, uma
territorialidade musical), por ser sempre uma relação social, será muito mais ampla e
dinâmica do que o que se pode perceber pelo olhar panorâmico e aéreo da paisagem sonora.
Enquanto a paisagem sonora é uma coisa, o território (e suas territorialidades) sonoro é uma
relação dos homens e das mulheres com o seu território, mediados pelo som em geral e pela
música em particular.
Outras mediações
Pra finalizar este capítulo, quero falar de alguns processos mais recentes de
construção de tradições musicais. Pretendo evidenciar dois casos representativos de como a
cultura da hipermargem foi ressignificada e reconfigurada, a ponto de poder ser assimilada na
“tradição” local. São ocorrências mais contemporâneas que remontam à década de 1990 e aos
dias atuais. Pela ordem cronológica, quero falar da retomada da lambada, sob o nome de
“guitarrada”, e, por fim, da assimilação recente do tecnobrega ao mundo “cult”. Esse processo
mostra uma das formas de mediação da música da hipermargem em um momento no qual a
cultura popular se impõe. Novamente, a intelectualidade artística tem um papel importante no
sentido de assimilar a cultura e dar-lhe um novo sentido.
Já citei aqui o caso da lambada em vários momentos, mas preciso retomá-la para
minha argumentação. Esse “gênero” musical surgiu por um processo de assimilação dos
merengues, cúmbias, salsas e outras vertentes da música dançante caribenha, que chegavam a
555
Idem. Observações pertinentes nesse sentido podem ser encontradas também em: CARNEY, George. Música
e lugar. In: CORRÊA, Roberto L.; ROSENDAHL, Zeny (Orgs.). Literatura, música e espaço. Rio de Janeiro:
Ed. UERJ, 2007. p. 123-150.
269
Belém no século XX. Lambada é o termo mais comumente usado na década de 1970 para se
referir a essa música. Era feita fundamentalmente pela presença da guitarra, onde a linha
melódica era desenhada por este instrumento. Em boa parte das músicas, a voz pouco aparece
ou apenas consta em frases curtas e repetitivas. É uma música fundamentalmente para dançar,
tendo sido extremamente popular nas festas das periferias de Belém desde os anos 1970. Até
hoje, a periferia da cidade é um reduto onde se podem escutar lambadas, hoje rebatizadas com
o termo “guitarrada”. Nos “bailes da saudade”, é um dos gêneros obrigatórios. Posso
considerar que a lambada/guitarrada é um dos gêneros estruturantes do gosto popular e da
tradição musical a partir do subúrbio de Belém, juntamente com o carimbó.
Fotografia 6: Capa do LP “Melô da Pomba” de Vieira e Seu
Conjunto, 1989.
Fonte: Site Mestre Vieira - 50 Anos de Guitarrada.556
Como todos os outros gêneros aqui elaborados, ocorreu alguma polêmica sobre quem
teria sido o criador da lambada paraense. Decerto que entre os possíveis “criadores” do
gênero, estavam artistas como Vieira, de quem já falei no capítulo primeiro desta tese, assim
como Solano, Aldo Sena e tantos outros. Ocorre que, na década de 1990, a lambada
556
Conferir: MELÔ DA POMBA (1989). Mestre Vieira - 50 Anos de Guitarrada. Disponível em:
<http://mestrevieira.com.br/mv/?albums=melo-da-pomba-1989>. Acesso em: 15 jun. 2013.
270
encontrava-se em uma fase de pouca popularidade, em decorrência de seu desgaste frente aos
outros gêneros musicais. Grandes mestres da lambada, como os citados neste tópico,
encontravam-se em estado de pouca atividade, fazendo poucos shows ou nenhum. Vieira
manteve-se na atividade em decorrência de ser na sua cidade de origem, Barcarena, uma
espécie de personalidade turística e popular. Os demais artistas estavam praticamente fora do
mundo musical.
É nesse momento que aparece um personagem novo no mundo musical de Belém e
alheio ao mundo da cultura popular e da musicalidade suburbana, mas que se tornaria de
grande importância para uma retomada das lambadas em outro contexto histórico, muito
diferente daquele que a criou. Tratava-se do estudante de música e guitarrista Pio Lobato.
Na década de 1990, Pio Lobato era um típico jovem de classe média paraense ou,
como ele mesmo se autodefiniu em entrevista que me concedeu, seria uma típica pessoa de
“classe média bem nutrida”. Sua aproximação com a música começou a partir dos 15 anos de
idade, quando surgiu a vontade de tocar em bandas. Isso ocorreu em meado dos anos 1980.
Participou de alguns grupos com músicas influenciadas pelo rock e desde cedo já mostrava
também uma tendência à busca de experimentações. Ele afirma que isso era resultado de uma
grande influência de vinhetas de aberturas de programas e séries de TV assistidas durante a
infância e a adolescência. Mais tarde, iniciou o curso de arquitetura na Universidade Federal
do Pará, mas o abandonou, e fez o curso de Educação Artística no início da década de 1990.
Informou que, por sua condição de razoável estabilidade econômica, pôde ficar parte de seu
curso apenas lendo, consumindo muita música e podendo experimentar esteticamente.
Em meio ao curso, surgiu a oportunidade de mudar-se para Brasília e assim o fez.
Considera que sua estada em Brasília o fez perceber alguns aspectos da música paraense, um
panorama visto de longe, que, quando aqui estava, ainda não havia se dado conta. Por isso,
voltou para Belém e teve contato com um tipo de música que até então pouco conhecia, as
“lambadas”. Sobre essa experiência fora de Belém, falou:
Quando tu tá longe de casa tu consegue enxergar de longe e enxergar o panorama.
Fazia muito sentido eu voltar pra cá porque eu não teria em Brasília ou em nenhum
lugar do planeta o que eu tenho aqui. E isso foi determinante pra eu voltar pra cá e
fazer essa história da guitarrada.557
De volta a Belém, concluiu o curso universitário e foi então que abordou o tema das
“guitarradas” em sua monografia de conclusão de curso. Até então, tratava-se apenas de um
estudante universitário de música, do mundo cultural da classe média urbana, fazendo um
557
Depoimento de Pio Lobato e Vovô (Clenilson de Almeida Feitosa). Belém, 15 out. 2012.
271
trabalho de pesquisa sobre um gênero musical periférico e que no momento estava em pouca
efervescência. Porém, essa aproximação entre esses mundos diferentes não parou por aí.
No início da década de 2000, Pio Lobato juntou-se à produtora Kelci Albuquerque e
deu início ao projeto de realização de um CD com músicas dos principais “mestres” de
lambada do estado do Pará. Em seu trabalho de conclusão de curso, havia estabelecido
contato com Vieira e Aldo Sena, firmou certa amizade e passou a estreitar as conversas para o
projeto. Juntou-se aos dois músicos já citados o banjoísta Curica, que fora integrante do grupo
de carimbó de Verequete na década de 1970.
Nesse momento, Pio já se destacava em sua atuação como guitarrista na banda Cravo
Carbono, que viria a influenciar fortemente o gosto dos setores médios e intelectualizados da
sociedade paraense, particularmente uma geração mais nova de apreciadores do rock. A banda
teve várias formações, mas Lázaro Magalhães, Clenilson Feitosa, o “Vovô”, e Pio Lobato
foram os integrantes que mais tempo permaneceram no grupo. Essa banda foi uma das
primeiras no Pará a flertar tanto com as lambadas quanto com o nascente tecnobrega.
Misturava músicas conceituais e experimentações do rock mais convencional. Isso a fez ter
maior liberdade para adentrar determinados campos do gosto popular da segunda metade da
década de 1990.
Em 2003, o CD Mestres da Guitarrada finalmente apareceu, a partir de uma
articulação com a Fundação Paraense de Radiodifusão (FUNTELPA) e o esforço pessoal de
Pio Lobato. A FUNTELPA agrega um sistema público de rádio e de televisão que atinge todo
o estado do Pará. É normalmente entendida como veiculadora de uma cultura musical e
televisiva de “melhor qualidade” do que a transmissão das rádios e das TVs comerciais
convencionais. Outros CDs com os “mestres” da agora chamada “guitarrada” surgiram depois
deste. Na verdade, houve uma retomada massiva na classe média intelectualizada da obra de
Vieira, Aldo Sena, Curica e, posteriormente, de outros guitarristas, como o veterano Solano.
Isso fez com que esses veteranos e novos guitarristas (no caso de Pio Lobato) passassem a
estar constantemente em cartaz em Belém, em outras cidades do Pará e do Brasil.
Como falei anteriormente, esse tipo de música nunca havia deixado de ser consumido
pelos setores populares. Mesmo em sua fase de menor veiculação, pessoas mais velhas
tendiam a absorvê-lo nos chamados “bailes da saudade” e programas de rádios similares. De
fato, qualquer pessoa que caminhasse em um final de semana pelos bairros de periferia de
Belém não se surpreenderia ao ouvir em um bar de esquina qualquer “lambadas” antigas
desses velhos “mestres”. Porém, agora, a “guitarrada” passava a ser consumida por outros
grupos sociais, em uma escala muito mais ampla. Não foi à toa que o primeiro lote do CD
272
esgotou em poucos dias, sendo necessária a elaboração de listas de espera para a aquisição de
novas tiragens.
O disco, além de tudo, foi feito inicialmente com uma capa de miriti, material que é
retirado de uma palmeira comum na região amazônica. O artesanato de miriti já era conhecido
de longa data em Belém e era praticado principalmente na cidade de Abaetetuba. O projeto
gráfico do CD foi feito pela cantora e designer Lú Guedes. A capa artesanal tinha a forma de
uma “vitrola”, com as cores da bandeira do Pará, e o encarte interno ao CD, com as letras das
músicas, tinha, entre outras, a imagem de uma aparelhagem sonora antiga. Somavam-se, em
um mesmo produto musical e visual, “lambadas” sob um novo nome; vitrolas que aqui tinham
sido chamadas a muito tempo de “sonoros” ou “picarpes”; um produto típico do artesanato
regional, o miriti; e a bandeira do Pará. As antigas lambadas reapareciam vestidas de um
produto tipicamente regional, para um público ouvinte da Rádio e TV Cultura, que eram
vinculadas à FUNTELPA, e entendidas pelo público local como veículos de programação de
“qualidade” e de “bom gosto”.
Não pretendo aqui me estender no detalhamento de todos os desdobramentos que
surgiram após o CD Mestres da Guitarrada. Para esta tese, interessa agora apenas entender
melhor os bastidores do estopim que trouxe a “lambada”, a partir de um novo nome, para a
cultura musical “cult” de Belém. Sendo assim, não falarei dos outros CDs e debates que
vieram a partir de então.
O grupo original que formava a banda “Mestres da Guitarrada” foi composto por
Vovô, na bateria, Ricardo Ramos, no baixo, Márcio Jardim, a cantora e tecladista Iva Rothe,
Pio Lobato e os mestres. Para Pio Lobato, estava muito clara sua participação naquele evento:
“era juntar os lados”, formados por músicos mais novos e do mundo “cult” urbano e músicos
mais velhos ligados a uma cultura suburbana e interiorana. Ele realizava um desejo pessoal de
fazer o registro dos mestres que estavam pouco ativos no mundo musical da cidade. Junto ao
Governo, por meio dos contatos com a FUNTELPA, Pio Lobato usava a condição de
“pesquisador” para conseguir apoio. Assim ele relata a sua condição de mediador:
Cheguei tentando juntar os lados, que era a FUNTELPA... [e os “mestres”]. A
FUNTELPA é importantíssima nessa história. E eu usava, nessa época eu já usava
da coisa do pesquisador, o cara formado. Porque se eu chegasse lá do nada, sem ser
formado, sem ter o papel, o diploma, as pessoas iam olhar e iam ignorar: “– quem é
esse cara?!”. Mas como sujeito formado, o professor formado, já tinha um peso. E
eu chegava com esse peso com força. Porque eu precisava daquilo. E com os caras
da guitarrada eu também chegava com força porque eu precisava daquilo pra uma
realização de um projeto pessoal, que era ter o disco. Aí as pessoas se juntaram,
inclusive, por interesse dos dois lados. Tanto da FUNTELPA, como registro de um
projeto pronto, quanto do pessoal da guitarrada pra voltar a tocar, porque eles
273
estavam parados! (...). E a ideia era pegar essas pessoas e fazer o projeto
minimamente para registrar!558
A escolha dos três “mestres” iniciais do projeto também teve uma lógica e um
planejamento. Vieira obviamente foi escalado por ter sido o criador do gênero e o grande
mestre, na perspectiva de Pio Lobato. Aldo Sena aparecia por ter sido um dos seguidores mais
importantes, um “gênio”, sendo que “muito do construído em torno da guitarrada” também
veio dele, segundo Pio. O Curica participou em razão de ter composto a banda de Verequete e
também por ser uma espécie de animador da banda e ter o elemento do carimbó (segundo a
fala de Vovô).
É curioso observar que, aos poucos, a partir desse CD, novos pesquisadores e artistas
passaram a buscar nomes antigos que estavam relativamente esquecidos do cenário musical.
Por exemplo, o guitarrista Solano, também considerado por algumas pessoas como um dos
possíveis “criadores” da lambada, ficou ainda alguns anos adormecido para a percepção do
grande público urbano do centro. No final da década de 2000, contudo, o seu nome voltou a
reaparecer em shows, rádios e TVs. Inclusive em festivais e eventos realizados pelo Governo
do Estado do Pará, como o festival “Terruá Pará”, que tem se mostrado na atualidade uma
espécie de “vitrine” da música paraense.
A “guitarrada” caía definitivamente no gosto médio da sociedade paraense, fazendo
com que artistas – que nos anos 1970 e 1980 eram vistos como produtores de “música povão”
– fossem aos poucos reapresentados como “mestres” da música local. E os mestres resurgiam
um após o outro, ampliando o número de nomes e obras. A tradição musical passava a se
alargar, recebendo um estilo que até então apenas poucos intelectuais mais à esquerda, como
Ruy Barata e Paulo André Barata, tinham compreendido e assimilado. Esse fenômeno
permitiu que, aos poucos, o próprio brega dos anos 1980, aquele que Júnior Neves chamava
de “primeiro ‘movimento da música brega’”, também pudesse ser em parte revisto e
assimilado pelo mundo do “bom gosto”. Não sem alguma polêmica e dificuldade certamente.
As vertentes mais recentes do mundo brega, o tecnobrega, ainda permaneciam na
margem. Por ser um fenômeno novo, que remontava ao início dos anos 2000, não poderia
adentrar a tradição hegemônica local como uma música de “mestres”. Deve-se lembrar que,
mesmo no mundo brega, essas vertentes novas às vezes eram rechaçadas por uma geração
mais antiga, a geração dos “bailes da saudade”. Assim, no mesmo momento em que a
lambada se transformava em guitarrada, o tecnobrega ainda permanecia música do “povão”,
do jovem “povão”, poderia-se dizer! Essa vertente era formada em boa parte por músicos e
558
Idem.
274
consumida por pessoas de baixa faixa etária, das periferias da cidade e frequentadores das
festas de aparelhagem.
Mas isso também mudaria a partir de meados dos anos 2000, pois o tecnobrega já
mostrava que o espaço urbano lhe pertencia quase na totalidade, ocorrendo um processo de
amplificação de sua territorialidade e passando a tomar regiões onde antes o gosto popular
não havia ainda assimilado aquela música. O “circuito bregueiro” de que nos fala Antonio
Maurício Dias da Costa amplificava-se, tornava-se maior do que a sua territorialidade
original, saía de seu lugar de origem em um processo que permanece até os dias de hoje. O
tecnobrega “ameaçava” a cidade de Belém, a cultura da hipermargem ameaçava transbordar.
O brega, na sua versão mais nova, e talvez por isso mesmo mais estridente aos ouvidos das
classes médias urbanas, impunha-se no território urbano, ocupando os vários cantos da cidade.
Isso fez com que surgisse o tema da revisão do valor cultural atribuído ao
tecnobrega. Grupos ligados às aparelhagens, fãs, jornalistas, políticos etc. passaram a se
mobilizar para criar uma lei que pudesse incorporar o tecnobrega no cenário musical do Pará.
A primeira movimentação para transformá-lo em patrimônio cultural e artístico do estado do
Pará foi feita em 2008, com a apresentação de um projeto de lei pelo deputado Carlos
Bordalo, do Partido dos Trabalhadores (PT). Em março de 2011, o projeto foi aprovado pela
Assembleia Legislativa. Porém, em 15 de abril de 2011, o ex-compositor de músicas de
protesto e então governador Simão Jatene vetou o projeto. Posteriormente, o tema continuou a
criar polêmica no Pará. O aparecimento de bandas baianas de tecnobrega que teriam
veiculado canções das aparelhagens de Belém sem, contundo, indicar a autoria fez com que o
tema ganhasse força novamente. Obviamente que a pressão das aparelhagens foi bastante
significativa nesse processo. Nesse momento, a campanha para a criação da lei era
amplamente veiculada e discutida em blogs, sites, rádios e programas realizados por pessoas
do mundo do tecnobrega. Finalmente, em maio de 2013, a Lei n° 7.708 foi aprovada,
reconhecendo como patrimônio cultural e artístico para o estado do Pará o “ritmo
tecnomelody”.
Observe-se que, apesar de o mundo tecnobrega ter entendido como uma vitória o
reconhecimento de seu valor artístico e cultural, a palavra que ficou marcada na forma da lei
foi o “tecnomelody” e não o “tecnobrega”. É importante entender que a mudança de postura
do governo, em relação à cultura tecnobrega e ao mundo das aparelhagens, efetivou-se
também em razão da própria política cultural do Estado, que já tinha incorporado o
tecnobrega como um produto amplamente divulgado em suas rádios e TVs nesse momento.
275
Antes da lei ser aprovada, o debate tornou-se muito forte em vários âmbitos do
cenário cultural da cidade de Belém. Mais uma vez, os jornais impressos e os veículos de
informação eletrônicos tornaram-se espaço para discussões acaloradas sobre música. Na
época, acompanhei esse debate e também interferi com um texto que buscava caracterizar a
visão hegemônica sobre o tecnobrega feita por setores da imprensa paraense. O texto acabou
sendo republicado em alguns sites do próprio movimento tecnobrega e criou alguma
polêmica. Reproduzo aqui parte de minha avaliação, na época, sobre o “tipo ideal” do
discurso que se fazia em relação ao tecnobrega. Tentei, naquele momento, ano de 2011,
mostrar as principais ideias e argumentos que se tinha sobre a “má qualidade” e a
“periculosidade” do mundo tecnobrega.
a) Ideia de que o tecnobrega não mereça sequer ser qualificado como música, seria
algo inferior, algo que não é arte, estaria abaixo da arte, de qualidade estética baixa,
ou mesmo sem qualidade estética alguma. Tomemos como exemplo duas falas que
vão neste sentido: o jornalista Lúcio Flavio Pinto, em artigo de 2009, assim
caracterizou o tecnobrega: “A rigor, esse gênero nem pode ser enquadrado na
condição de música. Não tem harmonia nem melodia. O ritmo é tão pobre quanto o
de um bate-estaca. Uma voz esganiçada geme como se tivesse dado uma topada”.
Mais adiante, no mesmo artigo, define o tecnobrega como uma “monstruosidade
antimusical” (http://www.lucioflaviopinto.com.br/?p=622). O crítico Helder Bentes
em seu blog comentou, em texto de 01/03/2011, que essa música seria como um
“barulho que se pretende artístico” ou uma “zoada”. Mais tarde em artigo de
19/04/2011, referindo-se à recusa do Governador Simão Jatene em transformar o
tecnobrega em patrimônio cultural do estado do Pará, disse: “Em minha opinião, o
governador ainda foi generoso ao se referir ao tecnobrega como 'ritmo musical' que
repercute 'artisticamente'”. E afirmou: seria esta música “desprovida de critérios
artísticos” (http://www.orm.com.br/helderbentes/).
b) Ideia de que o tecnobrega representa um gosto baixo (em oposição a um gosto
elevado). Nem sempre os argumentos mostram o que seria o gosto elevado, outras
vezes a elevação do gosto seria sinônimo de apreciação de músicas da MPB ou até
mesmo o brega antigo paraense, aquele dos anos 1980. Seja como for para o
tecnobrega a ideia de rebaixamento musical é clara, como na visão de Lúcio Flavio
Pinto, que argumentou no texto já citado: “brega é passaporte para o rebaixamento
do gosto” (http://www.lucioflaviopinto.com.br/?p=622).
c) A ideia de rebaixamento em alguns discursos aparece como resultado da falta de
educação do povo. Seria como se o povo fosse pouco instruído, sem critério estético
próprio, ou sem critério estético algum, desprovido da educação que deveria ser
oferecida pelo Estado e pelos órgãos competentes. O povo assim aparece como
vítima da indústria cultural, sem iniciação estética própria, o que ocasionaria o seu
rebaixamento de gosto. Um exemplo desta visão pode ser visto no argumento do
crítico Helder Bentes, no primeiro texto dele, já citado: “Batidas repetidas e letras
fáceis de serem alcançadas pela população desprovida de senso estético são
introjetadas de tal forma, que se torna quase inevitável o seu consumo,
principalmente se as pessoas não forem iniciadas em arte, se não forem educadas,
para fazerem uma apreciação crítica das propriedades rítmicas da linguagem verbal,
presentes
na
música
desde
meados
do
século
XV”
(http://www.orm.com.br/helderbentes/).
276
d) Talvez seguindo esta mesma lógica argumentativa, alguns críticos defendem que
o povo não precisa do tecnobrega, precisa de outras coisas que o Estado não tem
oferecido, como educação, saúde, moradia etc. Afirma-se que a população só
consome o tecnobrega por ausência de outros benefícios sociais. Como exemplo
desta visão, Helder Bentes disse que o tecnobrega é “um fenômeno previsível e
diametralmente oposto às reais necessidades da população paraense” e que “as
escolas públicas estaduais estão caindo aos pedaços, entregues a péssimos gestores,
o apadrinhamento político impera neste Estado relacional, a burocracia estatal mais
atrapalha que ajuda o cidadão, a população atingida por este ‘fenômeno de cultura
de massa’ não tem acesso à saúde, educação, moradia digna, remédios e a uma pá de
outras coisas fundamentais para o aumento de sua autoestima, para o despertar de
seu
juízo
de
gosto
e
de
sua
consciência
crítica”
(http://www.orm.com.br/helderbentes/).
e) Outra ideia extremamente corrente é a que relaciona a música brega com a
violência dos bairros da periferia de Belém do Pará. A visão é variável. Para uns, no
mínimo, o tecnobrega contribui com a violência, para outros, pelo menos na forma
que argumentam em seus textos, o brega seria quase que a causa da violência das
festas populares de periferia. Lúcio Flávio Pinto disse que o tecnobrega “também dá
sua contribuição à violência geral. Contando, para a consumação do crime, com o
disfarce da cultura popular” (http://www.lucioflaviopinto.com.br/?p=622). Para o
jornalista Anderson Araújo, a violência associada ao brega faz com que parte da
população periférica não aprecie o gênero: “outra grande parcela da mesma
população pobre rejeita o ritmo, sobretudo por associá-lo à desordem pública e a
práticas que colocam em risco a segurança da comunidade. Práticas
comprovadamente observadas como o intenso consumo de drogas nas festas
promovidas pelas aparelhagens e todas as consequências que o tráfico traz para esses
bairros” (http://www.belemdopara.com.br/detalhe.bdop?conteudo=1414).
Observe-se ainda que, junto com a violência, outra característica do tecnobrega seria
o alto volume das festas, dos sons nas casas, nos bares etc., o que levou Lúcio Flavio
a se perguntar se seria o Pará “a terra do barulho e Belém como a sua lídima capital”
(http://www.lucioflaviopinto.com.br/?p=622). Outra ideia recorrente é a de que as
letras do tecnobrega são pobres e alienantes, de gosto baixo, tal como a própria
música.
f) Em alguns casos, questiona-se a aproximação de setores de classe média da
população paraense com o tecnobrega, assim como de intelectuais, “sociólogos de
aparelhagens”, na fala de Anderson Araújo, que acabam “sociologizando” o debate
sobre o brega. A “sociologização” em questão aparece como algo negativo já que
viria acompanhada de uma patrulha de intelectuais que perseguem quem exerce o
direito de se colocar contra o tecnobrega. No dizer do jornalista Anderson Araújo,
vemos: “O que tem me assustado é a sociologização do debate e, principalmente, a
patrulha feita por certos setores em cima de quem expressa o simples, antigo e
sagrado direito de achar este ou aquele tipo de música uma porcaria”. (...) “De uma
hora para outra, a festa do tecnobrega na periferia começou a ser remastigada em um
palavrório e em uma atitude típica do pseudo-intelectual brasileiro: a exaltação da
pobreza
para
respaldar
sua
legitimidade
como
cultura”
(http://www.belemdopara.com.br/detalhe.bdop?conteudo=1414).
g) Rejeição ao tecnobrega vem acompanhada da ideia de que a “boa”, ou “elevada”,
vertente da música popular no Pará é aquela formada por artistas identificados em
grande parte com a MPB (Música Popular Brasileira) em seu sotaque regional.
Assim, o Pará já teve e tem bons artistas da música, que não são do tecnobrega, ou
em alguns casos são também os músicos identificados com o brega, mas só que
aquele produzido nos anos 1980 e não o atual. Assim, Lúcio Flávio Pinto argumenta
277
que: “A vertente verdadeiramente musical dessa tradição fecundou compositores,
músicos e cantores em atividade, como Nilson Chaves, Vital Lima, Alcyr
Guimarães, Sebastião Tapajós, Nego Nelson, Fafá de Belém, Leila Pinheiro, Jane
Duboc,
Andréa
Pinheiro
e
muitos
outros”
559
(http://www.lucioflaviopinto.com.br/?p=622).
Essa seria, grosso modo, a visão hegemonizada na imprensa entre os críticos
contrários ao tecnobrega. Na época, tentei dar uma visão de conjunto e elaborei o tipo ideal
desse discurso, que se efetivou também em inúmeras tentativas do poder público municipal e
estadual de proibir ou pelo menos controlar as festas de aparelhagens, sob o argumento do
“barulho” e da “violência” a elas relacionadas. Essas festas sofreram forte repressão do poder
policial em alguns momentos, como em 2009, quando da realização do Fórum Social Mundial
em Belém, ou ainda no mesmo ano durante a quadra junina.
É possível fazer uma comparação do tecnobrega com o caso do funk carioca, a
música popular massiva dos morros do Rio de Janeiro. Trabalhos como o de Adriana Facina e
Adriana Carvalho Lopes têm mostrado que, no caso carioca, ocorreu a “criminalização” tanto
real como simbólica da cultura popular carioca das favelas, partir da associação do funk com a
violência urbana e o tráfico de drogas. 560 Essa criminalização substituiu a tentativa do diálogo
e da possibilidade de criação de políticas públicas, que viessem a incorporar o mundo juvenil
periférico, sua produção artística e suas aspirações a um mundo global de cidadania.
O discurso sobre o tecnobrega e sobre os consumidores do mesmo – a juventude das
camadas populares das periferias de Belém – passou também por uma forma de
criminalização real e simbólica. De fato, nas periferias da cidade de Belém, pesa ainda o
preconceito e a violência real e repressiva de setores da política no ambiente onde o
tecnobrega costuma a ser veiculado. A criminalização simbólica também pode ser percebida
na associação que alguns grupos sociais fizeram entre tecnobrega, uso de drogas, festas de
aparelhagens e violência urbana. Por essa visão, o som das periferias embalaria o crime, da
mesma maneira que, em sentido inversamente proporcional, poderíamos pensar que a forma
discreta, contida e elegante de uma Bossa Nova refletiria na constituição de personalidades
respectivamente discretas, contidas e elegantes.
559
COSTA, Tony L. Tecnobrega: crítica e preconceito. Disponível em: < http://www.pontozero.net.br/>. Acesso
em 17 mai. 2011.
560
Conferir: FACINA, Adriana. “Não me bate não doutor”: funk e criminalização da pobreza. In: Anais do V
Enecult. 25 a 27 mai. 2009. Faculdade de Comunicação da UFBA, Salvador, BA. Disponível em:
<http://www.cult.ufba.br/enecult2009/19190.pdf>. Acesso em: 15 abr. 2013; e: FACINA, Adriana. “Eu só quero
é ser feliz”: quem é a juventude funkeira no Rio de Janeiro? Revista EPOS, Rio de janeiro, v. 1, n. 2, out. 2010.
Disponível em: <http://revistaepos.org/?p=218>. Acesso em: 15 abr. 2013. Verificar também: LOPES, Adriana
Carvalho. Funk-se quem quiser: no batidão negro da cidade carioca. Rio de Janeiro: Bom Texto/FAPERJ, 2011.
278
Essa visão tendeu a mudar nos últimos cinco anos, em decorrência de vários fatores
que eu poderia resumir assim: lenta e progressiva incorporação da música brega por setores
intermediários da sociedade, sobretudo uma geração mais nova; maior organização do mundo
brega a partir de programas independentes de rádio e TV, dirigidos por DJs e com ampla
participação de público; criação de espaços virtuais de divulgação e debates sobre o brega e o
tecnobrega (sites, blogs etc.); atuação de artistas ligados a setores intermediários; a jovem
intelectualidade artística que passou a incorporar o tecnobrega (já citei o caso da banda Cravo
Carbono e de Pio Lobato como pioneiros nisso); mudança de perspectiva da política pública
cultural do Governo do Estado do Pará, que passou a ter alguns artistas de tecnobrega como
atrações especiais dentro de eventos de divulgação da música local (eventos como o Terruá
Pará). Porém, considero que tudo isso seja explicado, em primeira instância, pela própria
vivacidade da cultura da hipermargem, a qual, mesmo com a visão negativa que pesava sobre
sua produção musical mais recente, tomou mais uma vez a cidade, ampliando sua
territorialidade sonora e forçando sua inclusão no campo da tradição local.
Nesse sentido, brega e funk têm mais de um elemento em comum. Além da questão
da criminalização acima mencionada, em ambos os casos, os circuitos de produção e de
circulação estão fortemente enraizados nas comunidades e populações marginais onde eles
são inicialmente produzidos, as baixadas de Belém ou os morros (e periferias em geral) da
cidade do Rio de Janeiro. Posteriormente, eles passaram por uma assimilação da indústria do
disco e tornaram-se também produtos de circulação mais ampla.
O brega dos anos 1980, por exemplo, teve em grupos como o Carlos Santos um
veículo que levava a música para esferas mais amplas de produção e consumo, mesmo que o
gênero tenha permanecido também como uma cultura suburbana, com muitos cantores
aparecendo e vivendo o mundo das aparelhagens (ainda não tão grandes como as de hoje), das
festas e das rádios de subúrbio. Já o tecnobrega dos tempos atuais e o funk carioca a partir da
década de 1990 – com suas respectivas entradas em um mercado mais amplo de consumo de
produtos culturais – passaram a ser mais ou menos controlados por esferas intermediárias
entre a hipermargem da cultura e a grande indústria cultural: no Pará, o caso das grandes
aparelhagens, programas de rádio e de TV ligados a elas e sua influência na produção e
consumo do tecnobrega; no caso do Rio de Janeiro, a presença de produtoras “independentes”
(como Furacão 2000 e Link Records) e seus programas de rádios e TVs, que quase
279
monopolizam a produção do funk das comunidades e fazem a mediação dele com as empresas
maiores, as multinacionais do mercado fonográfico.561
Em ambos os casos, guardados os devidos distanciamentos geográficos e históricos,
temos culturas musicais populares enraizadas nas regiões marginais das cidades, mas que não
ficaram totalmente imunes e livres de alguma interferência da indústria cultural local
(“independente” ou de escala intermediária) e da indústria cultural nacional e multinacional,
pois, ao se expandirem como gosto musical que se impunha a toda a cidade (na luta de
classes, no campo do gosto), acabaram também sendo, em parte, tomadas pelo “centro” e por
sua engrenagem mercantil. Essa tensão no campo da cultura decorre das tensões e divisões
mais amplas da sociedade, faz parte e é constituinte do jogo de poder das sociedades
capitalistas. Mais uma vez, podemos entender a hipermargem como um processo de
alongamento e expansão de uma cultura popular e musical subalterna, que em suas franjas, ou
seja, na parte mais afastada do centro da hipermargem, na região na qual a margem já se
aproxima do “centro” do mundo global, perde aos poucos o controle sobre a produção, a
circulação e os sentidos dessa cultura, que se hiperterritorializaram a ponto de se
desterritorializarem. Isso não significa, contudo, que na esfera da hipermargem, no centro da
margem, a cultura popular viva tenha deixado de produzir e fazer circular sua música. Não
significa também que, mesmo com a música da hipermargem sendo amplificada pela indústria
cultural em termos tradicionais, ela não traga em si as marcas e o timbre de uma voz
subalterna que sempre soará um pouco desconfortável para os ouvidos do centro.
Voltando exclusivamente ao caso paraense, tenho que reforçar ainda dois aspectos: a
questão da política pública de cultura do estado do Pará e a questão da participação da nova
intelectualidade artística no processo de amplificação da música tecnobrega em direção à
tradição musical local.
A política pública de cultura nos últimos anos tem dado espaço especial ao mundo
brega. O próprio caso da realização do projeto “Mestres da Guitarrada” já foi um bom
exemplo disso. Mas essa tendência tem se efetivado a partir de projetos como o já citado
“Terruá Pará”. Ele é uma espécie de mostra da música paraense, que começou no ano de
2006. É patrocinado pelo governo do estado do Pará através da Secretaria de Cultura
(SECULT). Nele, busca-se reunir uma grande diversidade de artistas e gêneros musicais, nos
quais o carimbó, a lambada ou guitarrada e o brega, incluindo o tecnobrega, são o carro-chefe.
561
LOPES, Adriana Carvalho. Funk-se quem quiser: no batidão negro da cidade carioca. Op. cit.
280
Na verdade, a atuação do Terruá tornou-se mais forte a partir do momento em que o
tecnobrega e gêneros associados começaram a chamar a atenção da imprensa nacional para a
música das aparelhagens e para o mundo das “festas de aparelhagens”. Aos poucos, os
gêneros que eram anteriormente definidos como música “povão” foram assimilados pela
política pública estadual de cultura, tanto nas suas rádios e TVs como na realização da mostra
Terruá Pará. Pelo menos parte da cultura das margens tornou-se objeto de divulgação nacional
da identidade cultural do Pará e da “brasilidade” a partir de Belém. A mostra é assim definida
no site do evento:
Terroir, terruá… Tu não sabes do que a gente tá falando?
Terruá é uma palavra que vem de muito longe, lá da França… E ela se refere a tudo
que é característico e típico de uma determinada região. Sabe o vinho francês, o
tango argentino e o samba carioca? Pois é. Todos eles são exemplos do que é terruá,
por terem aspectos únicos que em nenhum outro lugar se encontra.
Aqui no Pará, terruá acabou virando sinônimo de diversidade papa-chibé, quer dizer,
de uma riqueza e originalidade genuinamente paraenses. Afinal, o que pode ser mais
Terruá Pará do que a batida que faz tremer a aparelhagem, do que a guitarrada que
faz gingar todo o corpo, do que o tambor que faz a moleca girar?
A musicalidade paraense, plural nas influências e sonoridades, sempre produziu em
cada um de nós um sotaque único, PAIDÉGUA. Só que hoje ela canta e sintetiza
uma expressão não só paraense, mas brasileira, brasileiríssima.
Dona de um mistura deliciosa de ritmos, onde se encaixam brega, carimbó, siriá,
lambada e mais um bando de sons… Essa música carrega em seu DNA algo de
especial que representa toda essa troca e fusão que sempre fez parte do dia a dia do
paraense.
Agora que tu já sabes o que é Terruá Pará e ainda não viu de perto esse show, te
prepara pra balançar a cintura e tremer os ombrinhos, viu? Porque aqui, mana, todo
mundo já tá se aquecendo e se preparando pra esse encontro. A gente se vê daqui a
pouco, até lá.562
Apesar de apresentar discurso que valoriza a cultura popular das aparelhagens e do
mundo suburbano e brega, o Terruá acabou selecionando um número pequeno de artistas que
representam essa cultura, tornando-se, assim, literalmente, uma “mostra”, ou uma amostragem
de um mundo cultural muito mais amplo e dinâmico, que continua vivo nas margens da
cidade de Belém, onde, contudo, não há tantos holofotes e atenção da política cultural para a
cidade. No mundo das periferias, o jovem caboclo urbano, produtor da vertente mais recente
da cultura da hipermargem, o tecnobrega, continua vivendo seu cotidiano, participando das
festas de aparelhagens, sem sentir de perto os reflexos objetivos de uma política cultural para
a juventude. Isso se faz perceber na já falada “criminalização” simbólica e real da cultura
periférica, que ainda existe no mundo dos bairros marginais da cidade, na precariedade do
562
O que é Terruá Pará. Disponível em: < http://terruapara.com.br/o-que-e/>. Acesso em: 05 mai. 2013.
281
sistema de ensino público, possível de ser observada nos últimos dados educacionais oficiais
referentes ao estado do Pará, e, por fim, na ausência de políticas sistemáticas de cultura no
espaço das periferias.
Assim, a política governamental, por um lado, contribuiu para a amplificação da
cultura da hipermargem, na medida em que incorporou parte dos artistas do brega e do
tecnobrega, os quais já se constituíam como uma realidade, fruto da riqueza cultural das
margens de Belém, e passou a definir esse mundo, a partir de então, como a expressão de
“uma riqueza e originalidade genuinamente paraenses” e “brasileiríssima”. Por outro lado, no
entanto, a política de cultura manteve sua atuação junto aos produtores do mundo brega,
limitada à criação de uma “mostra”, uma vitrine para a grade indústria nacional, que não
absorveu ao todo o transbordamento histórico dessa mesma cultura de hipermargem e muito
menos atuou dentro da margem como agente histórico dinamizador e colaborador das culturas
periféricas.
A última questão da qual preciso tratar é a atuação da intelectualidade artística mais
nova, que também participou do processo de incorporação do mundo brega em sua versão
mais recente, o tecnobrega, pela tradição local. Na verdade, nesse caso, posso dizer que houve
uma dupla incorporação. Parte do mundo brega fez-se presente no mundo da jovem
intelectualidade, ao mesmo tempo em que alguns grupos dessa jovem intelectualidade
artística buscaram inspirar-se na música que se fazia na hipermargem.
Isso é possível de ser percebido ao se analisar a trajetória da cantora e compositora
de tecnobrega Gaby Amarantos. Ela nasceu no Jurunas, na periferia de Belém. Veio de uma
família ligada ao mundo do samba, onde iniciou seus contatos com a música. Na
adolescência, foi coreógrafa de quadrilha junina no seu bairro. Iniciou sua carreira de cantora
aos 15 anos, na Paróquia de Santa Terezinha do Menino Jesus. Aos 18 anos, passou a se
apresentar em bares de Belém. Nessa fase, cantava MPB, que era o gênero preferido da
cultura de barzinho da cidade. Em seu site, fala-se que suas influências musicais foram
bastante heterogêneas, citando-se artistas de nome internacional até cantores do mundo brega
paraense: “A rainha do Tecnobrega foi influenciada por cantoras como Clara Nunes, Ella
Fitzgerald e Billie Holiday e pelos bregas Francis Dalva e Reginaldo Rossi – mas deixa claro
que a sua maior influência está no bairro em que nasceu, onde tudo toca ao mesmo tempo”.
Em 2002, entrou na banda Tecno Show, onde já se verificava influência de artistas
como Tony Brasil e Jurandir, que desenvolviam o que viria a se chamar tecnobrega: riffs
acelerados de guitarra brega tradicional somados a batidas eletrônicas. Em 2003, a banda
destacou-se nacionalmente e participou de um famoso programa de TV da Rede Globo, o
282
“Domingão do Faustão”. Estava aberta a entrada do tecnobrega para os meios de
comunicação de massa.
Em 2009, Gaby saiu da banda Tecno Show e iniciou carreira solo. Em 2011, gravou
um DVD, reforçando o seu laço de identidade com o bairro de origem, o Jurunas. O DVD foi
gravado pelo diretor francês Vincent Moon, que já realizou trabalhos com bandas
internacionais do porte de R.E.M. O DVD Live in Jurunas foi lançado no ano de 2013 e
movimentou o cenário cultural da cidade de Belém. Mostrou, ao mesmo tempo, a relação da
cantora com o bairro em que nasceu e iniciou a vida artística, assim como exibia claramente o
novo contexto de sua carreira, que efetivava novas conexões com artistas do mundo “cult”,
tanto de Belém como internacionais. Na verdade, a identidade jurunense de Gaby Amarantos
sempre foi reforçada em boa parte de sua carreira, como pode ser percebido em inúmeras
entrevistas concedidas a vários programas de TV, jornais e revistas. Da mesma forma, sua
relação com o mundo das intelectualidades artísticas locais pode ser percebida desde o
momento em que se aproximou de artistas como Félix Robatto e Felipe Cordeiro. O primeiro
foi guitarrista de uma banda de sucesso em Belém nos anos 2000, a banda Los Caroços. A
banda era formada por jovens músicos de formação acadêmica e tinha a proposta de se
aproximar de composições que tivessem o clima das músicas periféricas, tais como lambadas,
guitarradas, elementos de música caribenha, bregas e tecnobrega. A banda continuava a
tendência de aproximação com o mundo musical da hipermargem, iniciada por Pio Lobato e o
Cravo Carbono. Felipe Cordeiro, por sua vez, tornou-se um ícone da música “cult” paraense
da contemporaneidade. Sobre ele falarei adiante.
O último disco de Gaby Amarantos é intitulado Treme e apresenta esse nome em
referência ao modo de dançar tecnobrega por crianças e jovens da periferia de Belém. Foi
dirigido por Carlos Eduardo Miranda, conhecido produtor de artistas famosos do circuito
musical Rio de Janeiro-São Paulo, e produzido por Félix Robatto. O Treme apresenta
composições de Gaby, dos músicos Zé Cafofinho, Ronaldo Silva, Felipe Cordeiro, Dona
Onete, Joe Benassi e Maderito, Veloso Dias e Alípio Martins, além de participações das
cantoras Fernanda Takai, Thalma de Freitas e Iara Rennó. O disco é, portanto, a síntese desses
dois mundos, a cultura da hipermargem e o mundo dos artistas de vanguarda da
intelectualidade artística.
Temos também um exemplo diferente do caso de Gaby Amarantos. A carreira do
compositor, guitarrista e cantor Felipe Cordeiro mostra o caminho da intelectualidade artística
rumo ao mundo tecnobrega. Temos, no seu caso, a aproximação definitiva entre o mundo
“brega” e o mundo “cult”.
283
Felipe Cordeiro nasceu em 1984. Suas influências musicais deram-se principalmente
pela família, via Manoel Cordeiro (pai) e Evandro Cordeiro (o Barata, tio), artistas que
participaram ativamente da vida musical de Belém a partir de fins dos anos 1970 e
pertencentes ao mundo das guitarradas e do brega. Dos 11 aos 16 anos, estudou música na
Escola de Música da UFPA. Estudou piano, teoria musical e bandolim. Aos 16 anos, fez
vestibular para Filosofia na UFPA e ao mesmo tempo iniciou a atividade de compositor.
Nesse momento, teria sofrido grande influência de artistas de São Paulo, da chamada
“vanguarda paulista”, tais como Luis Tatit, José Wisnik, Arrigo Barnabé e outros. Até o fim
de seu curso, pretendia conciliar a academia e a carreira artística.
No fim da faculdade de filosofia, acabou se dedicando mais à música. Passou a se
aplicar mais à carreira de cantor e construiu uma personalidade artística mais particular. A
primeira fase de sua carreira pode ser considerada tradicional. Foi influenciado
principalmente pela MPB, que define como “uma maneira específica de se fazer música
popular do Brasil”. Os artistas que chamavam sua atenção nessa fase, além dos já citados
paulistas, eram Caetano Veloso, Gilberto Gil, Chico Buarque, Capinam, Paulo Cesar
Pinheiro, Aldir Blanc, Milton Nascimento, entre outros. Seu primeiro CD, Banquete, ainda
segue essa linguagem clássica da MPB.
Seu contato com o mundo brega, no entanto, só viria um pouco depois, quando ele
passou pelo que definiu como um “processo de revisão crítica”. Nesse momento, percebeu
que a estética da MPB havia perdido a capacidade de ser uma linguagem contemporânea.
Assim ele descreve esse momento:
Essa estética de música brasileira por alguns motivos perdeu a capacidade de ser
uma linguagem contemporânea do ponto de vista estético, do ponto de vista
mercadológico, de ponto de vista social, de todos os pontos de vista, segundo essa
minha revisão crítica. (...) Essa estética teria perdido essa capacidade que era
inerente a ela nas décadas de 60 e 70. Era uma música combativa esteticamente,
porque propunha o novo; era uma música combativa socialmente; era uma música
combativa comportamentalmente. Nos anos 90, apesar de eu ter me influenciado por
aquela linguagem meio que como um aprendizado..., cheguei à conclusão de que a
MPB não era mais combativa esteticamente, porque se repetia; não era mais
combativa socialmente, porque tinha caído num nicho social específico; não era
mais combativa comportamentalmente, porque tinha caído numa zona de conforto
absolutamente alienada e descompromissada com qualquer questão comportamental.
Eu cheguei à conclusão de que fazer MPB nos anos 90 era a coisa mais reacionária
possível, em todos os aspectos. Então eu passei por uma revisão dura com relação ao
que eu vinha fazendo e procurei um caminho novo. 563
563
Depoimento de Felipe Cordeiro, Belém, 6 nov. 2012.
284
O caminho novo a que se refere Felipe Cordeiro foi em direção a uma postura que
tentava juntar linguagem e performance de vanguarda, tal qual a inspiração que vinha da
vanguarda paulistana dos anos 1980 ou, ainda, da condição de intelectual formado em um
curso de filosofia e com formação musical acadêmica, com o mundo das guitarradas de que se
lembrava pela influência familiar de Manoel Cordeiro e outros artistas do mundo “brega”.
Curiosamente, Felipe Cordeiro relatou que foi Paulo André Barata quem, em uma
conversa de mesa de bar, lembrou a ele da existência de um grande guitarrista e músico em
sua casa, que precisava ser valorizado e reencontrado em sua obra. O mesmo Paulo André
Barata, que décadas atrás fora alertado por seu pai, Ruy Barata, sobre a necessidade de se
buscar a música típica da região no mundo caboclo e popular, alertava um artista mais novo,
em processo de “revisão crítica”, da necessidade de se olhar para o mundo “brega”,
personificado, naquele momento, na figura de Manoel Cordeiro. Em Felipe Cordeiro
possivelmente constrói-se de maneira mais claramente consciente uma ligação entre o mundo
“brega” e o mundo “cult”. Não é à toa que seu disco, lançado em 2012, chamou-se Kitsch Pop
Cult.
Tratava-se de uma tentativa de juntar mundos diversos e às vezes divergentes. Mais
uma vez, por via de meditadores culturais da intelectualidade artística local, a tradição
musical hegemônica alargava-se e incorporava a música do povo ou do “povão”. Mas quero
crer que a tradição hegemônica, ao incorporar elementos culturais e sonoros da cultura brega
da hipermargem, ao mesmo tempo reconfigurava essa hipermargem em outra ambientação. O
reconhecimento e a representação de uma sensibilidade estética marginal na obra de Felipe
Cordeiro não se fez de forma tão óbvia por parte dos moradores dos subúrbios de Belém. O
mundo da hipermargem continuou sendo o mundo da hipermargem e o mundo “cult”
permaneceu o mesmo.
É o que me parece quando pergunto para Felipe Cordeiro sobre as intenções do
disco. Ele assim diz:
Diversas vezes fui rotulado de fazer uma espécie de brega cult como se eu tivesse
com intenção de tirar o brega do seu ambiente popularesco pra ir para um ambiente
experimental, um ambiente protegido pelas égides do bom gosto. E não é
exatamente isso. (...) Então, eu queria fazer um disco que passasse por cima e usasse
os preconceitos de ambos os mundos a meu favor.
Ambos os mundos, e são dois mundos diferentes, e eu de algum modo me sentia um
híbrido dos dois, ambos os mundo entraram no jogo. Então na verdade tem um
pouquinho de ironia nisso tudo de Kitsch Pop Cult, tem um pouquinho de deboche e
tem um pouquinho de seriedade também.564
564
Idem.
285
Quando perguntado se o CD conseguiu chegar ao público de aparelhagens, Felipe
reconhece que há uma barreira entre esse público e o que ele faz. Diz que no “universo de
rádios populares e particularmente das festas de aparelhagens” há ainda menor liberdade para
sua música. Apesar disso, diz já ter tocado em aparelhagens algumas vezes, o que, para ele,
teria sido algo importante. Na sua visão, queria que o disco tocasse tanto no mundo brega,
como entretenimento, já que o conceito do disco era esse, como entre o público de vanguarda.
Relata:
Mas eu queria que tivesse esse trâmite de o disco parecer ao mesmo tempo um disco
de entretenimento como qualquer outro, até porque o conceito do disco era falar de
entretenimento, e também tocasse num outro universo que soasse experimentação
pura. E isso foi, ou mais ou menos do que eu esperei, foi conquistado. Embora, é
claro, no universo de vanguarda, de festivais independentes, de rádios alternativas, a
minha música tenha sido mais facilmente aceita. Nas aparelhagens as reverberações
foram pontuais, assim... Mas de algum modo eu não deixei de dialogar com aquele
universo, assim... Tenho sido convidado frequentemente pela Gaby para fazer coisas
com ela, pela Gang do Eletro. (...) Já toquei nas festas do Ruby, do Pop Som e tal,
mas pontualmente, assim...565
Na verdade, a história da geração mais nova do mundo brega e de seu
desenvolvimento e expansão para outros lugares da cidade, sendo incorporado em parte pela
política cultural oficial e por grupos de vanguarda da nova intelectualidade artística, é um
processo em andamento. Faz parte de uma história do tempo presente que ainda não se
completou. Esse fenômeno também representa a continuidade de uma história antiga, que é,
na verdade, uma dupla história, uma narrativa partida, cindida, recortada por dois mundos, os
quais, de vez em quando, conseguem estabelecer diálogo e, por isso mesmo, no momento
exato do diálogo, não deixam de exibir que são mundos diferentes.
Talvez seja isso que faça com que o disco de Felipe Cordeiro, mesmo assentado em
elementos da música tecnobrega, não tenha sido assimilado totalmente pelas aparelhagens.
Em algum momento seu “sotaque” se mostrou como algo de fora aos apreciadores das festas
de tecnobrega, assim como soou familiar aos apreciadores de músicas de “vanguarda”. Ao
traduzir o tecnobrega para uma roupagem “cult”, Felipe Cordeiro, que se considera um
hibrido entre esses dois mundos, de alguma maneira silenciou, ou pelo menos modificou,
alguns elementos constitutivos daquela música. Talvez por conta disso os apreciadores das
festas de aparelhagens de Belém não incorporaram tão facilmente as músicas de Kitsch Pop
Cult. Esse fato me faz lembrar a questão levantada por Spivak no famoso texto Can the
565
Idem.
286
Subaltern Speak?566 no qual a autora sugere que os grupos subalternos ao falarem por meio de
canais ocidentais já têm, desde o princípio, sua voz filtrada pelo pensamento hegemônico.
Esse fato tornaria quase impossível a fala de tais grupos na medida em que a tradução de seu
discurso é em si uma reelaboração a partir de quem o exprime, e seus termos originais seriam
emudecidos nesse processo. Algumas críticas já foram feitas à tese original de Spivak.
Adriana Carvalho Lopes, por exemplo, considerou que o processo de enunciação dos grupos
subalternos é mais complexo e permite brechas no discurso hegemônico. Isso se dá, por um
lado, porque os sujeitos sociais desempenham papeis e posições diferentes dependendo do
contexto. Aquele que é subalterno em uma determinada situação pode vir a exercer uma
condição de dominação em relação a outros grupos ou indivíduos, noutro momento. Isso
talvez se aplique ao caso de Felipe Cordeiro, ou ainda de Gaby Amarantos, que mesmo tendo
sido criados em ambientes no qual a música brega estava presente, acabaram ampliando sua
ação enquanto artistas universais, integrando-se ao mundo não brega em sentido estrito. Mas,
para além disso, a partir do que diz Adriana Lopes, há que se considerar o fato de as
identidades individuais e coletivas serem constituídas a partir de condições de contato e
relação. Assim, em suas palavras, “a identidade ‘original’ e ‘verdadeira’ do subalterno não se
perde no diálogo, uma vez que o sujeito subalterno e o sujeito dominante são construções
relativas e relacionais. A construção da dominação depende da subalternidade e viceversa”.567
Ora, a análise de todo o processo de formação das tradições musicais em Belém
mostrou exatamente isso: a construção de identidades musicais a partir da relação de sujeitos
heterogêneos e desiguais, com lugares de fala diferentes, que estabelecem contato e tensão,
aproximações e afastamentos, a partir de signos musicais e culturais de mundos diferentes.
Deste modo, se é verdade que muitas vezes o subalterno se vê silenciado pelo discurso que o
caracteriza a partir de uma fala “externa”, não deixa de ser verdade que ele se faça ouvir por
outros meios, amplificando sua voz, seu som e sua música a volumes impossíveis de serem
silenciados no ambiente urbano. Há que se considerar ainda o outro lado da moeda desse
processo de comunicação e conflito. Esse mesmo subalterno, por vezes, não pretende ouvir a
fala de quem o ambiciona traduzir, e mantém-se relativamente separado por barreiras sonoras
e territoriais onde a música “cult” quase sempre será apenas a música “cult” e a música brega
566
SPIVAK, Gayatry. Can the Subaltern Speak? In: WILLIAMS, P.; CHRISMAN, L. (Edit.). Colonial
Discourse and Post-Colonial Theory: a reader. New York. Columbia University Press, 1994.
567
LOPES, Adriana Carvalho. Funk-se quem quiser: no batidão negro da cidade carioca. Op. cit. p. 91.
287
quase sempre será penas a música brega. Isso faz parte da tensão presente nas relações de
contato.
Esse é realmente um fenômeno muito complexo, que requereria uma análise mais
detida de cada caso em particular. Seja como for, percebe-se, por via desse contato
incompleto, que ao mesmo tempo em que a hipermargem dialoga, ela mantém alguns
resquícios de fronteira e separação. Podemos ver a duração de um processo de construção de
duas tradições, fruto da existência de duas cidades, uma do centro e outra das margens.
Sambas e carimbós, bois e batuques, boleros e merengues, lambadas e guitarradas, bregas e
tecnobregas foram incorporados de maneiras diferentes nessas duas tradições. Foram
produzidos e consumidos a partir de certas texturas e “sotaques” que quase sempre
simbolizam essa sociedade: ao mesmo tempo heterogênea e, fundamentalmente, desigual. A
cultura popular da hipermargem possivelmente continuará produzindo seus artistas e suas
músicas e não será surpresa se em outros momentos dessa história inconclusa ela vier a
transbordar mais uma vez.
288
CONSIDERAÇÕES FINAIS
A imagem que tenho quando penso no subúrbio de Belém é sempre a de uma
continuidade para fora da cidade e nunca de uma fronteira precisa. A fronteira, a meu ver,
uma fronteira não totalmente concreta, mas que é mais ou menos identificável, é um pouco
antes do subúrbio. Ela se dá quando o subúrbio começa a se transformar em centro, dentro de
Belém, e o ribeirinho, por exemplo, que vem de cidades do interior do estado, já não se
reconhece mais como possivelmente se reconheceria se ainda estivesse em bairros como Terra
Firme, Guamá, Condor, Jurunas, uma pequena parte da Cidade Velha (pelo lado do rio
Guamá) e do outro lado da cidade, em bairros como a Sacramenta, Telégrafo, Tapanã,
Icoaraci e partes da ilha de Caratateua, particularmente o Outeiro (pelo lado da baía do
Guajará). Nessa cidade, vive o que foi definido como caboclo urbano, a partir do qual
constituiu-se uma narrativa alternativa da cidade de Belém, de sua cultura popular e musical.
Quando penso na identidade musical periférica de Belém, mentalizo os novos e
antigos lugares de identidades musicais e culturais que mantêm uma existência divergente
dentro da cidade. Na verdade, o “lugar” divergente mantém uma continuidade e vivacidade. A
cidade é tomada pelo som que vem do Jurunas, do Guamá, da Terra Firme e de outros bairros
mais novos e mais distantes que se constituíram nas últimas décadas. O tecnobrega, o atual
código identitário musical das populações suburbanas e periféricas de Belém (particularmente
da população mais jovem), toma a cidade em seus espaços múltiplos. Assim como a cidade
foi tomada anteriormente por outras manifestações, como o boi-bumbá, o carimbó, o
merengue e o brega dos anos 1980. Esse é o processo que caracterizei como transbordamento
da hipermargem e é uma das manifestações da condição subalterna na cidade, a partir da
cultura popular, sempre ativa e em constante mudança, e a partir de uma cultura musical que a
acompanha.
Nos últimos anos, o tecnobrega, em particular, repetiu o processo de tomada da
cidade, que já havia ocorrido antes, em outros contextos e com outros tipos de música da
hipermargem. Ele foi o principal “agente” do cenário musical paraense dos últimos tempos,
tendo sido rebelde, eu diria, pois colocou-se na cidade mesmo quando ela (o centro) não o
queria. Digo isso por vários motivos, que pretendo enumerar para que essa ideia fique mais
clara. De que forma a cidade foi tomada pelo tecnobrega nos últimos anos:
289
 Pela ação das pessoas no interior do transporte coletivo urbano, por exemplo.
Com adolescentes e jovens de bairros ligando telefones celulares ou pequenas
caixas de som portáteis a todo volume e criando uma cultura de escuta
constante da música, mesmo quando eles não estavam nos seus bairros de
origem. Isso ocorre também com adolescentes que andam de bicicleta nas ruas
da cidade com seus celulares ligados a todo volume. Em alguns casos são
adaptadas pequenas caixas de som nas bicicletas. Aos pouco, criou-se uma
fala comum de queixa à “falta de educação” dessas pessoas que ouviam
música em ônibus e espaços públicos do centro e, na maior parte das vezes,
recusavam-se a a usar fones de ouvido. Recentemente, essas queixas chegaram
às chamadas “redes sociais” da internet, em sites de relacionamento, em blogs
e outros meios eletrônicos e virtuais de comunicação. Na maior parte das
vezes, a crítica a esse hábito ocorre com frases do tipo: “dê de presente um
fone de ouvido ao um bregueiro”. O bregueiro, por onde passa, tornou-se o
representante real e imaginário do “barulho”, interferindo em ambientes que
normalmente não fazem parte do seu dia-a-dia. Quando um “bregueiro” liga
seu celular ou uma pequena caixa de som dentro de um ônibus, de algum
modo, territorializa aquele espaço como pertencente ao seu mundo, mesmo
que o coletivo circule pelos bairros nobres da cidade; mesmo que eles estejam
fora de seu espaço inicialmente familiar. A luta de classes dá-se muitas vezes
pela imposição do gosto popular e pela batalha pelo domínio do ambiente
acústico. Os garotos que “sonificam” sua presença com celulares e caixas de
som nos ônibus, nas ruas ou por onde passam com suas bicicletas, sem o
saberem, estão territorializando o seu modo de ser na cidade, estão dizendo
que existem, estão desafiando a falsa harmonia e melodia da urbe, que, de
fato, sempre foi uma cidade dividida, fragmentada e desigual.
 Nas festas populares do calendário anual, o tecnobrega passou a concorrer e
quase sempre ganhar de gêneros mais antigos e “tradicionais”. Exemplos disso
ocorrem no carnaval, quando muitas pessoas passaram a colocar carros-som
com o tecnobrega, mesmo em meio a blocos de marchinhas “tracionais”. O
mesmo se passa em festas como a quadra junina, festas religiosas em
homenagem a algum santo popular etc. No carnaval dos últimos oito a dez
anos, à esse efeito, o tecnobrega vem quebrando a hegemonia do “carnaval
290
nacional” pautado no modelo de samba sudestino. Na maior parte das vezes, o
brega cerca os blocos e, pela força dos equipamentos de som automotivos,
quase sempre os supera. Tem sido recorrente a reclamação das pessoas quanto
à presença de carros som, bicicletas sonoras ou carros comuns que tiveram
seus equipamentos sonoros amplificados e potencializados. Isso configura-se
também como uma tomada da cidade nas festas mais antigas, onde gêneros
que se tornaram “tradicionais” ocorrem.
 Nas rádios e TVs comerciais, depois de certo tempo e mais recentemente nas
rádios e TVs ditas de “bom gosto”, o tecnobrega passou a hegemonizar.
Mesmo em rádios consideradas de gosto refinado, como a Rádio Cultura do
Pará, ligada à FUNTELPA, o tecnobrega tem ganhado cada vez mais espaço,
ao mesmo tempo em que começa a ser revisto pela opinião dos ouvintes
dessas rádios.
 Isso ocorreu também com a política pública de cultura do Governo do Estado
do Pará, que, mesmo não atendendo, de fato, às demandas e necessidades da
juventude no seu mundo da hipermargem, viu-se obrigado a assimilar parte
dessa música suburbana e a usa agora em sua política oficial, como ocorre na
mostra Terruá Pará, já discutida aqui.
 As mudanças têm ocorrido também no gosto popular médio, incluindo setores
do “centro” de Belém que inicialmente não se identificavam nem consumiam
o tecnobrega. A tendência dos últimos anos é que as críticas a essa música
comecem a ficar restritas a setores cada vez menores da sociedade, àqueles
conscientemente associados à ideia de música de “bom gosto” versus “lixo
cultural”.
 Com o tecnobrega, houve também a imposição de uma dicção particular, que,
para os intelectuais de classe média, inicialmente era vista como “voz de
pato”. Uma maneira de falar e cantar anasalada, possivelmente muito
característica do sotaque das populações caboclas urbanas do Pará. Esse efeito
é realizado também propositalmente pela distorção e agudização da voz dos
cantores na mixagem das músicas de tecnobrega. É um recurso intencional,
portanto, além de ser também representativo de uma maneira de falar cabocla.
Essa forma de falar levou a uma forma de cantar, a um timbre que é
291
prontamente reconhecido pelas pessoas do mundo brega e geralmente
estranho, ou foi estranho, para as pessoas de fora desse mundo.
 Aos poucos, o mundo tecnobrega começou a se conectar com setores da
intelectualidade artística mais nova e menos avessa à música suburbana, como
já foi mostrado anteriormente.
 O mundo tecnobrega impõe-se também pela construção de uma escrita própria
e alternativa da história da música local, feita pelos próprios agentes do
mundo brega e, mais especificamente, do tecnobrega. Os historiadores do
mundo tecnobrega lutam também no campo das narrativas históricas e da
memória para estabelecer uma identidade alternativa ao cânone musical da
região e do Brasil, tal como foi discutido anteriormente.
 O brega e o tecnobrega impõem-se também pela construção de uma escrita
própria e alternativa da história da música local pelos agentes do mundo
acadêmico “oficial”, ou seja, pela escrita de dissertações, teses, livros, artigos
em revistas científicas, em veículos eletrônicos, sites, blogs ou da mídia
tradicional. Isso pode ser percebido em alguns trabalhos que já citei aqui,
como os de José Maria da Silva, Antonio Maurício Dias da Costa, Hermano
Vianna, Paulo Murilo Amaral, Adriana Facina etc.568 Não posso deixar de
incluir nesse conjunto a tese que agora apresento.
 O tecnobrega impõe-se de maneira muito bem audível em todos esses espaços,
sem contar a audição que ele provoca nas já conhecidas festas de
aparelhagens, que, nos dias de hoje, são festas com equipamentos de som de
imensa potência e que ocorrem em toda a cidade durante quase todos os dias
da semana. É o “circuito bregueiro”, identificado inicialmente em trabalhos
como os de Antonio Maurício Dias da Costa.
Sobre a densidade sonora pela qual se faz ouvir o brega, em geral, e o tecnobrega, em
particular, é bom lembrar as formulações feitas por Schafer sobre aquilo que ele caracterizou
como o “ruído sagrado”. O autor argumenta que esse tipo de ruído é um som que se
apresentava como poder temeroso aos homens, inicialmente como forças da natureza, tais
como o barulho do trovão, das ondas do mar, o vento durante uma tempestade, um vulcão em
568
Alguns outros exemplos ainda não citados: AMARAL, Paulo Murilo Guerreiro de. Estigma e
Cosmopolitismo no Tecnobrega de Belém. Disponível em: <http://www.overmundo.com.br/overblog/estigma-ecosmopolitismo-no-tecnobrega-de-belem-2>. Acesso em: 15 abr. 2013; COSTA, Tony L. Carimbó e brega:
indústria cultural e tradição na música popular do norte do Brasil. Revista Estudos Amazônicos, Belém, v. VI, n.
1, p. 149-177, 2011.
292
erupção etc. Posteriormente, esses sons metamorfosearam-se em forças sociais, ruídos criados
por homens e por suas instituições que dominavam o ambiente acústico. Isso aconteceu com
vários tipos de sons humanos, incluindo o caso das máquinas, cada vez maiores e mais
modernas, que surgiram no mundo contemporâneo. Segundo Schafer, a revolução industrial
impôs-se como força motriz da história contemporânea não só por sua dinâmica econômica e
tecnológica, mas também porque apresentava um novo som, um novo ambiente acústico,
tomado pelo tenebroso ruído que impunha respeito aos homens: o ruído das máquinas. A
dominação se dava também pela conquista do ambiente acústico. 569
Nesse sentido, posso argumentar que o tecnobrega, como identidade estética,
manifesta-se como “ruído sagrado divergente” ou, quem sabe, seria um “ruído profano”, que
se impõe à sociedade que o circunda. 570 “Com-sagrando-se” (ou profanando-se) pelo
“excesso”, pelo muito, pelo barulho, pelo uso do tecnológico ao seu modo, pela absorção de
elementos múltiplos (alguns de fora, da indústria cultural, do centro, do “Caribe” etc.), em
oposição ao moderado, à estética do “menos”, do “bom gosto”, à percepção de harmonia
sonora e social, à tradição como folclorização do popular, ao belo blasé da modernidade, à
cidade como sinfonia regida por uma ordem invisível e falsa.
O brega e o tecnobrega não foram inventores disso, sabe-se que outras formas
musicais, como o reggae, o funk etc., colocaram-se no ambiente sonoro da cidade, entre
outras coisas, também pelo volume de som, pela imposição sonora do “barulho”. Isso parece
ser, portanto, uma forma recorrente de luta pelo direito do controle do ruído, como uma forma
simbólica de luta pelo direito à cidade e à cidadania. Na verdade, uma luta pelo direito ao
ruído que se impõe ao harmônico, cindindo-o, deixando as fissuras transparecerem a verdade
profunda do tecido social, a fragmentação que existe subjacente à aparente ordem.
Talvez essa não seja a melhor forma de luta, e possivelmente nem se estabeleça
como uma forma “consciente” de luta, como uma articulação política sistemática, em termos
tradicionais. Quem sabe até essa manifestação do conflito nunca chegue a se metamorfosear
em formas políticas de imposição da rebeldia da maioria. Mas, mesmo assim, esse conjunto
de fenômenos não deixa de exibir que a “desordem”, o “ruído”, o “barulho” expressam uma
dada historicidade das divisões socioculturais em Belém do Pará. Todo esse estado de coisas
não deixa de ser uma luta que, no campo da cultura e das formas de uso do som e da música,
mostra que a cidade exibe, na verdade, uma falsa calmaria, uma falsa harmonia, sendo, de
fato, uma cidade cindida. Só isso unifica o código de posturas de 1880, que proibia batuques,
569
570
SCHAFER, R. M. A afinação do mundo. Op. cit.
Devo a ideia de “ruído profano” às observações instigantes de Adriana Facina.
293
vozerias e carimbós nas ruas de Belém, com as tentativas de proibição do tecnobrega e das
festas de aparelhagem e o preconceito recorrente à música do tipo “povão”. Nos dois casos,
usava-se o argumento da defesa da ordem pública. Nos dois casos, a lei e as forças oficiais da
ordem pública executavam uma ação que representava o outro lado do campo de batalha, que
se dava também no campo da luta pelos códigos de cultura, pelo uso e domínio do som e da
música popular. Hoje, esse processo está ainda em andamento e pode ser entendido como uma
luta de classes, a partir da imposição de limites territoriais sonoros e musicais.
Obviamente que a maior parte dessa luta efetivou-se e fortaleceu-se dentro do
mundo da hipermargem de Belém. Era informado e contaminado pela estética desse mundo,
que se estruturou em um conjunto de espaços e ações responsáveis pela dinamização dessa
cultura e, às vezes, fazia com que ela superasse suas fronteiras territoriais originais. Esse
conjunto de espaços e ações pode ser assim enumerado: a) lugares de produção/reprodução
das musicalidades populares: sedes (em sentido amplo, que vai dos currais de bois até os
clubes), ruas, feiras, portos e bairros festivos e boêmios (incluindo o equivalente no extremo
interiorano dessa conexão) e, mais recentemente, os estúdios caseiros, o comércio alternativo
de feiras e a “pirataria” de CDs e DVDs do tecnobrega; b) ambientes ou veículos contíguos de
produção/reprodução das musicalidades populares: os vários tipos de rádios de subúrbio,
sonoros/aparelhagens, artistas e bandas musicais (desde as bandas “pau-e-corda” até as
bandas comerciais, que tocavam mais “da média pra baixa”, como diria Pinduca); c)
ambientes ou veículos intermediários e de expansão de produção\reprodução das
musicalidades populares: rádios e TVs profissionais de caráter “povão” (particularmente, os
programas intencionalmente direcionados ao “povão”), gravadoras, músicos e produtores,
lojas de discos, empresas ligadas ao gosto “povão” (por exemplo, o Grupo Carlos Santos)
etc.; d) ambientes ou veículos externos de produção/reprodução das musicalidades, apenas
inspirados na produção popular: esses últimos ambientes são de difícil percepção, pois já
fazem parte de um circuito comercial amplo a partir de conexões fragmentárias com a
tradição nacional cafona e brega. Tentei desenhá-lo parcialmente, ao mostrar as múltiplas
conexões da música brega paraense, com as rádios e gravadoras nordestinas, a partir do caso
do Grupo Carlos Santos. Este último, a letra d), é o espaço onde a tradição suburbana dissipase à medida que se combina com as tradições “nacionais”. Aí a cultura da hipermargem deixa
de ser ela mesma, mas desenha uma marca de estranhamento, um símbolo de outridade, uma
sombra de divergência na grande tradição, pois sempre permanece como uma tradição
marginal e subalterna, que vez ou outra se faz ouvir.
294
Acredito que o caso da música popular em Belém pode ser interessante para uma
reflexão mais ampla sobre a relação entre arte e sociedade, nomeadamente pelo fato de se
tratar de uma tradição marginal dentro do contexto da formação da “música popular
brasileira” no século XX e início do XXI. Essa peculiaridade pode possibilitar a perspectiva
das margens da história da música no Brasil. Por outro lado, é possível pensar em parecenças
de processos. Como se pode entender, por exemplo, a construção do carimbó e depois do
brega como músicas regionais, se comparados ao ocorrido com o samba em contexto
nacional? Essa parece ser uma questão ainda pouco estudada na música popular, já que há
uma tendência em dar mais destaque à grande tradição nacional e menos visibilidade às
tradições regionais. Tentei provocar esse tema a partir da fissura causada pela territorialização
do som marginal, o som da hipermargem.
O caboclo urbano é um ser extremamente contemporâneo, um ser do seu tempo,
do tempo imediato, um ser que incorpora e produz elementos de cultura e os expande quando
é possível. Diferente do que se pensa sobre esse ser, pelo menos no que concerne à sua cultura
urbana e periférica, ele é um ser de conexões. Conexões subalternas, é verdade, mas conexões
que permitem a escrita de outra sonoridade, de outra narrativa cultural da cidade e da região e
até do Brasil.
É importante que se entenda que a cultura é uma das maneiras de se estar no
mundo, de ser no mundo, de narrar o mundo, de cantar o mundo, de sonorizar o mundo, de
equalizar uma dada ambiência no mundo, de estabelecer um dado sotaque e um dado timbre e
tessitura no mundo. Ora, é uma das formas, mas tantas outras formas de ser no mundo
existem, incluindo formas econômicas, biotípicas, arquitônicas, corpóreas,ou de olhar e ver as
coisas, de ser subalterno, de reagir à subalternidade politicamente, de sujeitar-se à
subalternidade politicamente. A cultura popular e a música popular, de alguma maneira,
“expressam” tudo isso, na medida em que são campos nos quais tudo isso se faz, se dá, se
realiza. O campo da cultura é, muitas vezes, uma das formas mais visíveis das realizações de
um ser social subalternizado pela história e é também um campo de disputa, como outro
qualquer.
A escrita dessa tese tentou dar conta de uma das formas de ser das populações
subalternas, e uma das formas de luta (“consciente” ou não) dessa população. Foi uma
tentativa de escrever a história do que os ruídos mais ou menos desconexos me diziam. Essa
escrita é também uma territorialização, no campo do mundo acadêmico, de um som que
rompe o silêncio e diz que as coisas nem sempre são tão harmoniosas e sublimes como
parecem ser.
295
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UFPA.
Entrevistas
Depoimento de Alcyr Guimarães, Belém, 24 ago. 2007.
Depoimento de Alfredo Oliveira, Belém, 22 fev. 2008.
Depoimento de Arlindo Nazarethno Leitão, Belém, 5 mar. 2010.
Depoimento de Arlindo Carlos Castro (Dadadá), Belém, 22 jan. 2008.
Depoimento de Bob Freitas (Roberto Gentil Nogueira de Freitas), Belém, 19 abr. 2011.
Depoimento de Clélio Palheta Ferreira, Belém, 17 nov. 2012. Entrevista realizada pelos
professores Ms. Tony Leão da Costa (UEPA) e Ms. José do Espírito Santo Dias Júnior
(UFPA).
Depoimento de Edgard Augusto, Belém, 18 jan. 2008.
Depoimento de Elí Cardoso, o Nego Elí, Belém, 15 nov. 2012. Entrevista realizada pelos
309
professores José do Espírito Santo Dias Júnior (UFPA) e Tony Leão da Costa (UEPA).
Depoimento de Felipe Cordeiro, Belém, 6 nov. 2012.
Depoimento de Galdino Penna, Belém, 13 fev. 2008.
Depoimento de Heliana Jatene, Belém, 13 mar. 2007.
Depoimento de Janjão Mamede (Inálio Jamil de Moraes Mamede), Belém, 12 out. 2012.
Entrevista realizada pelos professores Ms. Tony Leão da Costa (UEPA) e Ms. José do
Espírito Santo Dias Júnior (UFPA), com participação de Benedita Alves dos Santos (nascida
em 23 agosto 1944) e João Alves dos Santos (o Saracura, com 75 anos na época dessa
entrevista), proprietários do Bar Castanheira, amigos de Janjão Mamede, moradores antigos
do bairro do Jurunas.
Depoimento de João de Jesus Paes Loureiro, Belém, 21 nov. 2007.
Depoimento de José Felix Solano Melo (Solano), Belém, 29 nov. 2012.
Depoimento de Nilson Chaves, Belém, 19 jan. 2008.
Depoimento de Simão Jatene, Belém, 22 abr. 2008.
Depoimento de Paulo André Barata, Belém, 31 mar. 2006.
Depoimento de Pinduca (Aurino Quirino Gonçalves), Belém, 7 mar. 2008.
Depoimento de Pio Lobato e Vovô (Clenilson de Almeida Feitosa). Belém, 15 out. 2012.
Depoimento de Mestre Vieira (Joaquim de Lima Vieira), Barcarena, 9 dez. 2012. Entrevista
realizada pelos professores Ms. José do Espírito Santo Dias Júnior (UFPA) e Ms. Tony Leão
da Costa (UEPA).
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